La formation de l’identité arabe

Par Mohammed Abed al-Jabri

Né en 1935 à Figuig au Maroc et mort en 2010 à Casablanca, Mohammed Abed al-Jabri est un philosophe spécialiste de la pensée arabo-musulmane, depuis ses origines à nos jours. Il est l’auteur de nombreux ouvrages en langue arabe.

Lorsque nous parlons de la oumma arabe telle qu’elle est perçue dans la conscience des peuples du monde arabe, nous parlons de l’entité qui vit le jour et qui se développa avec l’Islam et son expansion. Cette entité commença à prendre une forme « constitutionnelle » avec la Constitution de Médine ou la Charte de Médine. Il s’agissait d’une sorte de pacte « national » conclu avec les habitants de Yathrib (1), Arabes et Juifs, par le Prophète Mohammed (BSDL) après son émigration dans cette ville. Ce pacte était effectivement « national » dans le sens où il affirmait dans l’un de ses articles que les Mouhâjiroûn (2), les Ansârs (3) et les Juifs formaient tous ensemble « une seule oumma » solidaire contre tout ennemi extérieur. Cela représentait une forme « d’unité nationale » entre tous les habitants de Médine : les Mouhâjiroûn originaires de la Mecque ; les Ansârs (les tribus des Aws et des Khazraj) ; et les Juifs.

Le Prophète (BSDL) pose la première pierre de la mosquée de l'Islam à Kouba près de Médine, miniature turque du XVIème siècle

Dans le contexte de cette « unité nationale » ou de cette « identité collective », le pacte protégea toutes les tribus médinoises, quelles fussent juives ou arabes, et les Mecquois immigrés. Le pacte veilla également à conserver les coutumes existantes notamment concernant les questions politiques qui prenaient en compte les habitudes de la société bédouine de l’époque ; par exemple sur la question des meurtres, qu’ils fussent prémédités ou non. Le pacte installa une sorte de trêve sociale dans l’opposition existante entre les « identités particulières » à chaque groupe. Il ouvrit la porte à une fraternité et à une entraide dans le contexte de constitution d’une identité plus large. Cela se constitua bien avant que lasharia mohammadienne ne soit totalement parachevée. Cette entité collective commença à s’élargir grâce aux expéditions du Prophète (BSDL). Elle englobait pratiquement l’ensemble de la péninsule arabique. Après la mort du Prophète (BSDL), les califes bien guidés (4) poursuivirent la formation de l’État islamique qui était en même temps l’État des Arabes. L’identité arabe était manifeste dans la structure de cet État à l’époque des Omeyyades (661-750). Cette identité arabe apparait clairement dans les livres d’histoire et de littérature arabes.

La dynastie omeyyade était une dynastie arabe. Le pouvoir politique était réparti entre les différentes tribus arabes qui étaient les seules à gouverner. Les peuples convertis à l’islam étaient plus ou moins éloignés de l’exercice du pouvoir politique. En réalité, l’accaparement du pouvoir par les Banoû Omeyya était le résultat inéluctable d’une série de développements dont furent témoins la société mecquoise avant l’arrivée de l’Islam et la société islamique à l’époque du Prophète (BSDL) et des califes bien guidés.

Avant l’apparition de l’Islam, les tribus des Banoû Omeyya et des Banoû Makhzoûm constituaient une force d’influence financière et militaire à la Mecque. Au début de sa prédication, les hommes les plus hostiles au Prophète (BSDL) furent les notables de Qoraysh et plus précisément les leaders des Banoû Omeyya et des Banoû Makhzoûm. Lorsque le Prophète (BSDL) émigra à Médine et qu’il entra en conflit avec les Qorayshites, la bataille de Badr fut un tournant historique dans ce conflit. Les Banoû Makhzoûm furent terrassés. La majeure partie de leurs leaders furent tués. L’alliance existante entre eux et les Banoû Omeyya fut dissous. Les Banoû Makhzoûm furent écartés du pouvoir. Habile négociateur, Aboû Sofiane prit la direction de Qoraysh afin de mettre fin au conflit opposant la tribu à la prédication mohammadienne. La Mecque fut ainsi conquise de manière pacifique : « Quiconque entre dans la mosquée [de la Mecque] est en sécurité et quiconque entre dans la maison d’Aboû Sofiane l’est aussi ».

En exposant ces détails, nous souhaitons mettre en avant le fait que l’entrée des Banoû Omeyya dans l’islam fut presque collective, dans un contexte de négociations. Afin de soutenir cet islam « négocié », le Prophète (BSDL) s’était comporté avec Aboû Sofiane et les siens de manière à « attendrir leurs cœurs ». Il (BSDL) fut plus généreux avec eux dans le partage des butins, ce qui irrita nombre d’Ansârs. Le Prophète (BSDL) avait alors expliqué aux Ansârs qu’il ne se comportait pas ainsi par préférence mais plutôt pour encourager l’islam de ces nouveaux musulmans. Ajoutons à cela que le Prophète (BSDL) avait épousé la fille d’Aboû Sofiane avant la conversion de ce dernier. De même, il (BSDL) choisit Mu’âwiya comme scribe et d’autres hommes parmi les personnalités des Banoû Omeyya pour exercer des responsabilités de premier plan. La position des Banoû Omeyya ne changea pas sous le califat d’Aboû Bakr as-Siddiq, d’Omar ibn al-Khattâb et d’Othmân ibn Affân. Bien au contraire, leur influence augmenta notamment dans le Bilâd as-Shâm (4) et en Égypte qu’ils gouvernaient. Cette influence résultait d’une situation politique particulière caractérisée par une hégémonie des Banoû Omeyya dans le Bilâd as-Shâm. L’impact de cette influence apparut clairement et de manière palpable dans le conflit opposant Alî ibn Abî Tâlib à Mu’âwiya ibn Aboû Sofiane. En réalité, la position sociale des Banoû Omeyya dans l’islam demeura la même que lors de la période préislamique. Comme l’avait affirmé al-Maqrizi dans son expression célèbre, les Banoû Omeyya « aiguisèrent leurs crocs », durant l’époque du Prophète (BSDL) et celle des califes bien guidés.

La dynastie omeyyade du point de vue de l’évolution sociale, politique et historique était une dynastie composée de peuples Arabes qui entrèrent dans l’islam et qui se conduisirent en héros au cours des conquêtes s’étant déroulées à leur époque. Sous la dynastie omeyyade, l’identité de l’État islamique prit un caractère étroitement  arabe ; c’est-à-dire une dynastie bâtie autour de la plus grande tribu arabe de l’époque.

La dynastie abbasside (750-1258) a essayé d’être une dynastie ouverte à « tous ». Elle partagea l’autorité politique entre les différents groupes composants la société : le calife était arabe ; les commandants des armées étaient arabes ou sous le commandement d’un vicaire arabe ; les soldats, les scribes et les autres membres de la cour étaient des mawâlî (6) d’abord perses ou originaires du Khorasan (7) puis turcs. Deux identités principales surgirent des frictions entre tous ces groupes représentant la dynastie abbasside. La première s’est exprimée anthropologiquement : il s’agissait du mouvement de la shu’ubiyya (8). La seconde était une expression religieuse : c’est ce que les orientalistes nommèrent « le retour au sunnisme » à l’époque du calife al-Moutawakkil (9).

Peu de temps après son installation, la dynastie abbasside – plus précisément à l’époque du calife Hâroun ar-Rashîd (786-809) – se transforma en ce qui ressemblait à une sorte d’Empire. Comme c’est généralement le cas dans tous les empires, l’identité collective, sur laquelle s’établit l’état national, laissa place aux identités particulières qui selon les circonstances, entrèrent en conflit ou vécurent en harmonie les unes avec les autres. Dans ce contexte, « le Moi arabo-islamique » commença à se déterminer en interaction avec « l’Autre, l’étranger », ennemi des Arabes et des musulmans, principalement l’Empire byzantin. Cet empire fut démantelé par les expéditions menées par la dynastie abbasside. Cela mit fin à la distinction entre « Arabes » et « musulmans ». Lors des controverses ayant eu lieu au cours des batailles littéraires et idéologiques contre la shu’ubiyya, le sentiment partagé par tous faisait ressortir que ce mouvement visait essentiellement au démantèlement de l’autorité des Arabes et à l’éradication de l’islam. En d’autres termes, ceux qui attaquèrent les Arabes et les musulmans attaquèrent les porteurs d’une religion qui permit la construction d’un Empire sur les décombres de l’Empire byzantin. L’offensive anti-arabo-islamique était menée par des Hommes se réclamant de l’héritage de cet Empire.

La situation demeura la même durant toute la période abbasside : l’Arabe était le musulman et le musulman était l’Arabe. L’identité ne se déterminait pas selon l’origine mais civilisationnellement par l’appartenance à une culture arabo-islamique ; politiquement, socialement et religieusement par l’appartenance à l’une des identités particulières quelle soit raciale, doctrinale, religieuse ou de classe.

Notes de lecture :
(1) Note de la traductrice : Ancien nom de Médine.
(2) NTD : Les Mouhâjiroun étaient les Mecquois musulmans qui avaient quitté leur cité pour s’installer à Médine afin d’éviter les persécutions des Qorayshites polythéistes.
(3) NTD : Les Ansârs étaient les Médinois partisans du Prophète Mohammed (BSDL).
(4) NTD : Dans la tradition sunnite, cette expression désigne les quatre premiers califes ayant succédé au Prophète (BSDL) : Aboû Bakr as-Siddiq (632-634) ; Omar ibn al-Khattâb (634-644) ; Othmân ibn Affân (644-656) ; Alî ibn Abî Tâlib (656-661).
(5) NTD : Territoire correspondant aux actuels Syrie, Liban, Palestine et Jordanie.
(6) NTD : Les mawâlî étaient les non arabes nouvellement convertis à l’islam.
(7) NTD : L’ancienne province perse du Khorasan englobait des territoires aujourd’hui situés en Iran, Afghanistan, Tadjikistan, Turkménistan et Ouzbékistan
(8) NTD : Le mouvement de la shu’ubiyya fut une réaction anti-arabe qui se développa à partir du VIIIème siècle de l’ère chrétienne et qui atteint son apogée au IXème siècle en Mésopotamie. Une nouvelle shu’ubiyya apparut en Andalousie au 11ème siècle.
(9) NTD : En 849 le calife al-Moutawakkil proclama son adhésion au dogme du Coran incréé. Ainsi, il mettait fin au règne du mou’tazilisme établi comme doctrine d’État par le calife a-Ma’mun en 827.

Source : http://www.aljabriabed.net/identite_arabeformation.ht

 

Mohammad Abduh, pionnier de la réforme à l’époque contemporaine

Par Samîr Halabî

 

Mohammad Abduh (1) est considéré comme l’un des principaux pionniers du renouveau de la jurisprudence islamique (fiqh) de l’époque contemporaine, l’un des partisans de la réforme (islâh) et l’un des grands-hommes de lanahda (2) arabo-islamique contemporaine. Grâce à son savoir, à ses connaissances et à son ijtihâd (3), il contribua à libérer l’esprit arabe de la sclérose dans laquelle il se trouvait enfermé depuis plusieurs siècles. Il sensibilisa la nation à la nécessité de la libération, de la résurrection du nationalisme et au renouveau de l’ijtihâd juridique afin d’accompagner les développements rapides qui advinrent au niveau des sciences mais aussi au niveau de la société dans différents domaines : politique, économique et culturel.

 

Le livre de Souad Khaldi, « La notion d’ijtihad dans la pensée de Mohammad Abduh » est disponible aux  éditions GEDIS.
A la mosquée Ahmadite

L’imam Mohammad Abduh est né en 1849 d’un père d’origine turkmène et d’une mère égyptienne appartenant à la tribu arabe des « Banoû Adî ». Il grandit dans un petit village de la campagne égyptienne appelé Mahallat Nasr, dans la province d’al-Bouhayra.

Son père l’envoya, comme il le fit avec les autres garçons de la famille, aukouttâb (4) où il reçut ses premières leçons du cheikh du village. Lorsqu’il grandit, son père l’envoya à Tanta – en raison de sa proximité avec son village – à la mosquée Ahmadite d’as-Sayyid al-Badawî afin d’y apprendre à psalmodier le Coran, après l’avoir mémorisé, d’étudier le fiqh et la langue arabe.

Mohammad Abduh avait approximativement quinze ans à cette époque. Il fréquenta la mosquée Ahmadite environ un an et demi jusqu’à ce qu’il ne puisse plus se conformer au système scolaire stérile de l’époque. L’enseignement était basé sur des textes et des commentaires dépourvus de toute codification. Ils manquaient de clarté dans leur présentation. Mohammad Abduh décida d’abandonner ses études et de se tourner vers l’agriculture. Son père insista pour qu’il poursuive ses études. Comprenant que son père était déterminé, Mohammad Abduh s’enfuit dans un village voisin où vivaient certains oncles de son père.

Avec le cheikh Darwîsh Khidr

Dans ce village, il rencontra le cheikh soufi Darwîsh Khidr qui était l’oncle de son père. Ce fut le personnage qui eut la plus grande influence sur le cours de sa vie, provoquant un véritable bouleversement en lui.

Le cheikh Darwîsh était influencé par les enseignements de la confrérie Sanoussiyya (5) qui partageait le point de vue du wahhabisme au sujet de l’appel au retour à l’islam pur dans sa simplicité première, purifié des innovations et des superstitions.

Le cheikh Darwîsh réussit à lui redonner confiance après lui avoir expliqué, de façon simple, ce qu’il n’avait pas compris des textes anciens difficilement compréhensibles, en y ôtant leur complexité.

Mohammad Abduh retourna à la mosquée Ahmadite. Il avait acquis une certaine confiance et comprenait mieux l’enseignement qui lui était dispensé. Il devint le cheikh et le professeur de ses camarades auxquels ils expliquaient, avant la venue du professeur, ce qui était confus pour eux. Après avoir repris confiance en lui, il fut en mesure d’avancer avec assurance dans la voie de la science et de la connaissance.

A l’université al-Azhar

Mohammad Abduh intégra l’université d’al-Azhar en 1865. En Égypte, al-Azhar était alors le summum en matière d’enseignement et l’objectif de chaque élève. Il étudia le fiqh, le hadîth, le tafsîr (interprétation du Coran), la langue arabe, la grammaire, la rhétorique et les autres sciences juridiques et linguistiques.

A cette époque, l’université d’al-Azhar ne proposait pas l’enseignement d’autres disciplines. Il n’y avait pas d’histoire, de géographie, de sciences naturelles, de chimie, de mathématiques ou toutes autres sciences appelées, à l’époque, « les sciences des gens du bas monde ».

A ce moment là, les études à al-Azhar souffraient de beaucoup de retard et avaient tendance à stagner. Les sciences s’arrêtaient à l’apparence des choses sans en atteindre leur essence. Les études portaient sur les textes, les annotations et les commentaires de premier niveau.

Mohammad Abduh étudia douze ans dans l’université islamique du Caire jusqu’à ce qu’il ait obtenu le diplôme d’al-âlimiyya en 1877.

Les hommes ayant influencé la vie de l’imam

Mohammad Abduh fut influencé par de nombreux hommes qui marquèrent et enrichirent sa vie. Le premier d’entre eux fut le cheikh Darwîsh que Mohammad Abduh retrouvait tous les ans durant ses congés. Le cheikh Darwîsh le prit sous sa coupe spirituellement, pédagogiquement et sentimentalement. Il l’initia au soufisme pur qu’il professait. Il le motivait et l’encourageait à communiquer avec les gens, à interagir avec la société, à inviter les gens à parler, à les conseiller et à les exhorter.

Le cheikh Darwîsh l’aida à dépasser les limites des sciences qu’il étudiait à al-Azhar. Il l’éveilla à la question du nécessaire apprentissage de toutes les sciences même celles qu’al-Azhar refusait et interdisait.

Le deuxième personnage qui influença fortement sa vie fut Hassan at-Tawîl. Celui-ci eut un impact déterminant quant à son orientation vers les sciences modernes. Hassan at-Tawîl possédait des connaissances en mathématiques et en philosophie. Connu pour son franc-parler, Hassan at-Tawîl était engagé politiquement.

Les cours de Hassan at-Tawîl agitèrent l’esprit et les pensées de Mohammad Abduh. Ils le poussèrent à approfondir ses connaissances. Cependant, ce fut auprès de Jamal ad-dîn al-Afghânî qu’il trouva ce qu’il recherchait.

Amitié et harmonie entre al-Afghânî et l’imam Abduh

Jamal ad-dîn al-Afghânî débordait d’intelligence, de dynamisme et de zèle. Il était perpétuellement dans l’action, la réflexion et la critique. Il était impliqué dans de nombreuses révolutions et manifestations d’étudiants. Il se consacrait entièrement à un objectif élevé et noble qui était le réveil de la nation islamique de son inertie afin de la sortir de ses erreurs et de sa faiblesse. Il s’employa à éclairer les gens sur leurs droits par l’illumination les esprits de leurs enfants.

Jamal ad-dîn Al-Afghânî trouva en Mohammad Abduh l’intelligence, la bonne volonté, une grande vigueur et l’enthousiasme dans l’appel à la réforme. Quant à Mohammad Abduh, il voyait en Jamal ad-dîn al-Afghânî la vie d’ici-bas qui lui avait été cachée à al-Azhar. Les deux hommes devinrent inséparables. Une amitié pure se créa entre eux. Une harmonie et un équilibre qui se basaient sur un amour fraternel réciproque, le respect et l’estime mutuel, régnaient entre eux.

L’imam professeur

Lorsque Mohammad Abduh obtint son diplôme d’al-âlimiyya de l’université al-Azhar, il se lança dans une lutte en faveur de la science et de l’instruction. Il ne se contenta pas d’enseigner à al-Azhar mais dispensa aussi son savoir à l’École Dâr al-ouloûm (la Maison des Sciences) et à l’École des langues.
Il enseignait à al-Azhar la logique, la philosophie et le tawhîd (6). A l’École Dâr al-ouloûm, il dispensait des cours sur la Mouqaddima d’Ibn Khaldûn (7) et composa un livre de sociologie et d’urbanisme.

Il collabora à de nombreux journaux. Il écrivit dans al-Ahrâm (Les Pyramides) des articles sur la réforme morale et sociale. Il écrivit, entre autres, un article sur « l’écriture et la plume », un autre sur « le gérant humain et le gérant rationnel et spirituel » et un troisième sur « les sciences rationnelles et l’appel aux sciences modernes ».

La méthode réformiste de l’imam

Lorsque le Khédive Tawfîq accéda au pouvoir en 1879, Riyâd Pâshâ devint Premier Ministre et s’orienta vers la réforme du Journal Officiel al-waqâ’i al-misriyya (Les événements égyptiens). Il choisit le cheikh Mohammad Abduh pour mener à bien ce projet. Celui-ci s’entoura de Saad Zaghloûl, d’Ibrâhîm al-Halbâwî, du cheikh Mohammad Khalîl et de bien d’autres pour réaliser ce projet. En plus des informations officielles, il créa dans al-waqâ’i al-misriyyaune rubrique non officielle dans laquelle étaient rédigés des articles réformistes, littéraires et sociaux. Mohammad Abduh en était le rédacteur en chef. Il occupa cette fonction pendant environ un an et demi au cours desquels il fit du journal une tribune pour l’appel à la réforme.

Il y avait à cette époque deux forts courants qui se disputaient le mouvement de réforme en Égypte :

- Le premier était celui des conservateurs qui pensaient que la vraie réforme pour le peuple égyptien devait se faire par la diffusion d’un enseignement adéquat au sein de la population. Il prônait un changement progressif vers un État parlementaire. Mohammad Abduh et le leader Saad Zaghloûl (8) représentaient cette tendance.

- Le second, auquel Adîb Ishâq appartenait, appelait à la liberté individuelle et politique à l’instar de celle existante dans les pays européens. Le noyau de ce groupe était constitué par des intellectuels qui, ayant étudié en Europe, avaient été influencés par la liberté qui y régnait. Ils admiraient le système occidental qu’ils voulaient imiter. Les membres de ce courant estimaient que Mohammad Abduh et ses compagnons avaient une attitude passéiste. Ils refusaient l’idée, suivie par le premier courant, selon laquelle la réforme devait se faire progressivement pour qu’elle puisse s’établir, et qu’elle ne devait pas être brusque et éphémère.

L’imam et la révolution urabite

En 1882, lorsque la révolution urabite (9) débuta, de nombreux citoyens égyptiens la rejoignirent, parmi lesquels nombre de personnes influentes et de savants d’al-Azhar. Les différentes classes sociales du peuple se mobilisèrent. Les revendications des soldats de l’armée se mêlèrent à celles du peuple, des notables et des savants. La presse alluma la flamme de larévolution et aviva la colère populaire. Abdallâh an-Nadîm (10) était l’orateur le plus ardent de la Révolution.

Bien qu’il ne fût pas le plus favorable à un changement révolutionnaire rapide, Mohammad Abduh rejoignit les partisans de la révolution et devint l’un de ses dirigeants et de ses leaders. Il fut arrêté et emprisonné pendant trois mois, puis il fut condamné à l’exil pour une durée de trois ans.

Entre Beyrouth et Paris

En 1883, Mohammad Abduh s’exila à Beyrouth où il résida environ un an. Son maître Jamal ad-dîn al-Afghânî, en exil à Paris, l’invita à le rejoindre. Mohammad Abduh répondit à son invitation et ils collaborèrent à l’édition de la revue al-ourwa al-wouthqâ (Le lien indissoluble). La revue était publiée dans une petite chambre parisienne qui était le siège de la rédaction et le lieu de rendez-vous de ses partisans.

Cette revue, qui attisait la peur des Anglais et provoquait l’appréhension des Français, ne tarda pas à gêner les premiers. L’imam Mohammad Abduh, son professeur et un petit nombre de partisans supportaient seuls la charge de l’édition de la revue et s’occupaient de sa diffusion dans le monde islamique. A cette époque, les articles de l’imam se distinguaient par leur force et par l’appel à la résistance à la colonisation et à la libération de l’occupation étrangère par tous les moyens. Les Anglais réussirent à étouffer la voix d’al-ourwa al-wouthqâ qui troublait leur sommeil et qui gênait leurs oreilles. Elle disparut après la publication de dix-huit numéros en huit mois.

En 1885, Mohammad Abduh retourna à Beyrouth après que tout se fut effondré autour de lui : la révolution urabite échoua, la revue al-ourwa al-wouthqâ fut interdite et il s’éloigna de son maître qui partit en Perse.

Mohammad Abduh devait occuper son temps en écrivant et en enseignant. Il commenta Nahj al-balâgha (11) et les maqâmât de Badî az-Zamân al-Hamadhânî (12). Il commença à enseigner le tafsîr du Coran dans quelques mosquées de Beyrouth. Par la suite, il fut invité à enseigner à l’école sultanienne de Beyrouth (al-madrasa as-soultâniyya). Il travailla à son redressement et à la réforme de ses programmes. Il y enseigna le tawhîd, la logique, la rhétorique, l’histoire et le fiqh. Il écrivit dans le journal thamarât al-founoûn de nombreux articles qui ressemblaient à ceux d’al-waqâ’i al-misriyya.

Bien qu’il fût condamné à trois ans d’exil, il passa six ans hors d’Égypte. Il ne pouvait pas retourner en Égypte après sa participation à la révolution de 1882 contre le Khédive Tawfîq à la suite de laquelle il fut accusé de trahison et de collaboration avec l’ennemi. Après de nombreuses tentatives d’intercession de responsables politiques et de leaders dont Saad Zaghloûl, la princesse Nâzlî et Moukhtâr Pâshâ, une amnistie fut prononcée en sa faveur en 1889. Il lui était maintenant permis de rentrer sur la terre d’Égypte.

Le retour en Égypte

A ce moment, tout était entre les mains des Anglais. Le principal objectif de cheikh Mohammad Abduh était la réforme du dogme islamique (aqîda) et des institutions islamiques tels al-Azhar, les awqâf (13) et les tribunaux religieux. Il prit la décision de se réconcilier avec le Khédive afin de mettre en œuvre son programme réformateur. Dans ce cadre, il choisit de s’appuyer sur les Anglais si cela s’avérait nécessaire à la mise en œuvre de son programme. A son retour, il élabora un rapport sur les réformes qu’il jugeait nécessaires pour le relèvement de l’enseignement. Il le soumit à Lord Cromer (14) qui était incontestablement le véritable gouverneur de l’Égypte.

Cheikh Mohammad Abduh espérait devenir l’administrateur de Dâr al-oulûmou du moins un de ses professeurs. Le Khédive et les Anglais avaient un tout autre avis : il fut nommé juge civil au tribunal de Banahâ, puis à az-Zaqâzîq et à Âbidîn. Il fut ensuite nommé magistrat à la cour d’appel en 1895.

Il commença à apprendre le français alors qu’il était à Âbidîn et qu’il avait atteint la quarantaine. Il finit par maîtriser la langue et consulta les lois françaises et leurs commentaires. Il traduisit, du français à l’arabe, un livre sur l’éducation.

L’imam muftî

Lorsque le Khédive Tawfîq décéda en 1892 (1310 H.), le Khédive Abbâs lui succéda. Ce dernier étant désireux de s’opposer à l’occupation, Mohammad Abduh chercha à raffermir ses liens avec lui. Il réussit à le convaincre de l’intérêt de son plan de réforme reposant sur la refonte d’al-Azhar, des awqâfet des tribunaux religieux. La décision fut prise de former un Conseil d’administration d’al-Azhar dirigé par le cheikh Hassoûna al-Nawâwî. Le cheikh Mohammad Abduh en était membre. L’occasion lui fut donnée de réaliser son rêve de réformer al-Azhar ; rêve qui l’habitait depuis qu’il foula pour la première fois la cour de l’université islamique.

En 1899, il fut nommé muftî d’Égypte. Sa relation avec le Khédive Abbâs fut marquée par une prise de distance qui augmenta au fil des jours notamment lorsqu’il s’opposa à ce que voulait faire le Khédive : échanger une terre desawqâf contre une des siennes. Pour se faire, le Khédive devait, selon Mohammad Abduh, payer au waqf la somme de vingt mille livres de compensation.

La campagne acharnée contre l’imam

Les rapports entre les deux hommes se changèrent en animosité clairement déclarée de la part du Khédive à tel point que furent manigancés des complots et des intrigues contre l’imam. La presse lança une attaque cinglante visant à l’outrager et à le blesser. Ses contradicteurs se lancèrent dans une campagne faite de méthodes basses et vulgaires pour le blesser et nuire à son image auprès du peuple. Il fut contraint de démissionner d’al-Azhar en 1905. Par la suite, il tomba malade. Il était atteint d’un cancer qui s’intensifia. Il mourut à Alexandrie le 11 Juillet 1905 à l’âge de cinquante six ans.

Notes de lecture :
(1) Note de la traductrice (NTD): Pour plus de précisions sur la pensée de Mohammad Abduh, nous nous permettons de renvoyer à notre ouvrage : Souad Khaldi, L’ijtihad dans la pensée de Mohammad Abduh, Paris, Bayane Éditions, 2012.
(2) (NTD): Mouvement de renaissance qui débuta au XIXème dans le monde arabo-islamique.
(3) NTD : Ijtihâd signifie littéralement « faire des efforts ». Dans le droit islamique, il s’agit d’un effort effectué soit pour extraire une loi ou une prescription de sources scripturaires peu explicites, soit pour formuler un avis juridique circonstancié en l’absence de texte de référence. Définition donnée par Tariq Ramadan : http://www.tariqramadan.com/GLOSSAIRE-LEXIQUES,307.html
(4) NTD : École coranique
(5) NTD : Mouvement réformateur créé à la Mecque en 1837 par Mohammad ibn Alî as-Sanûsî. « La Sanusiyya fut un mouvement réformiste dans le cadre socio-religieux de l’époque. Elle prêchait un retour de l’orthodoxie musulmane, retour de nature à purifier la religion des innovations qui avaient masquées son vrai visage » in Mustapha Alameddin, La pensée réformiste musulmane en Égypte, Syrie et Liban 1883-1935, Paris, Université de Paris-Sorbonne IV, 1978, page 20.
(6) NTD : Science de l’Unicité Divine
(7) Cf. Ibn Khaldûn, Discours sur l’Histoire universelle, Al-Muqaddima, Trad. Vincent Monteil, Paris, Sinbad, 1997
(8) NTD : Saad Zaghloûl (1859-1927) était un homme politique. Il devint premier ministre en 1924 (du 26 janvier au 24 novembre) après avoir dirigé le parti du Wafd. Il lutta pour l’indépendance de son pays.
(9) NTD : Au début des années 1880, alors que la présence anglaise pesait de plus en plus sur la société égyptienne, un mouvement de protestations fut déclenché par des officiers nationalistes menés par Ahmed Urabî Pâshâ.
(10) NTD: Abdallâh an-Nadîm (Alexandrie 1843 – Istanbul 1896). Journaliste et poète égyptien. Il suivit ses études religieuses à Alexandrie où il créa en 1879 la Société de Bienfaisance Islamique. Après avoir participé à larévolution urabite, il parvint à échapper aux autorités pendant neuf ans. Il fut arrêté en 1891, exilé à Jaffa puis gracié en 1892. Il fut invité par le Sultan à Istanbul où il se lia d’amitié avec Jamâl ad-dîn al-Afghânî, et où il mourut. Il participa aux débuts du théâtre arabe en écrivant deux pièces en dialecte dont l’une resta célèbre en raison de sa teinte nationaliste (La Patrie).
(11) NTD : La voie de l’éloquence de l’imam Alî qui est considéré comme le maître de l’éloquence arabe. Nombre de ses citations, sermons et réflexions ont été réunis dans cet ouvrage.
(12) NTD : Les maqâmât sont traduites en français par « séances » pour désigner un genre littéraire. Il s’agit de petits récits courts, en prose rimée, qui mettent en scène deux personnages principaux : le narrateur et le héros qui est un voleur rusé. Les maqâmât ont été créées par Badî az-Zamân al-Hamadhânî au XXème siècle.
(13) NTD : Waqf (pluriel : awqâf) : fondation pieuse
(14) NTD : Lord Cromer était le représentant du trône britannique en Égypte entre 1883 et 1907.

 

Source : http://www.4shared.com/office/gc0Q_7Q4/______.html

 

Parution de mon livre : L’ijtihâd dans la pensée de Mohammad Abduh

 

« J’élevais surtout ma voix pour réaliser deux grandes tâches : la première consistait à libérer l’esprit des chaînes du taqlīd ; à comprendre la religion comme la comprenaient les premiers musulmans, avant que les dissensions n’eussent surgi entre eux ; à remonter à ses sources premières ; à la présenter comme une balance que Dieu nous a donnée pour éviter les exagérations de la raison humaine et diminuer ses erreurs ; et pour nous permettre d’atteindre l’état que Sa sagesse divine a assigné à l’humanité. […]. En lançant cet appel, je m’éloignais tout aussi bien du parti qui voulait que seules les sciences religieuses fussent enseignées que de celui qui ne s’intéressait plus qu’aux sciences modernes ; et ces deux grands partis se partageaient la nation…

…Et je lançais aussi un appel en faveur d’une autre réforme que les gens ignoraient et dont ils ne semblaient même pas comprendre la portée, cependant cette réforme est la base de la vie sociale et les Égyptiens ne sont tombés en décadence, et n’ont été humiliés par leurs voisins, que parce qu’ils l’avaient négligée. Elle consiste à tracer une ligne de démarcation bien nette entre les droits qu’a le gouvernement sur le peuple, et c’est le droit d’obéissance, et ceux qu’a le peuple vis-à-vis de son gouvernement, et c’est le droit de la justice. »

Mohammad Abduh

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Jamal ad-din al-Afghani, réformateur malgré la controverse

Par Samir Halabi

 

La renaissance des nations et des états du monde arabo-islamique est le fruit des efforts des réformateurs dévoués. Ils œuvrèrent à unir les fils de la nation, à les encourager dans le sens de l’islâh (la réforme) et du renouveau, à les mobiliser contre les convoitises des colonisateurs avides et à éveiller leur conscience.
Au milieu du XIXème siècle, les réformateurs de l’Orient islamique ont activé la sonnette d’alarme. Ils avertirent les rois et les dirigeants du danger imminent qui guettait la nation islamique. Leurs voix s’élevèrent en appelant à mettre en œuvre la réforme avant l’arrivée du danger. Il y avait parmi ces réformateurs Moustafa Rashid Pasha en Turquie, Milkem Khan en Iran, Amir Ali en Inde, Khayr ad-din Pasha en Tunisie et Jamal ad-din al-Afghani. Ils consacrèrent toute leur vie à appeler à l’unification du monde musulman et à la libération des peuples musulmans du colonialisme et de l’exploitation.

 

 

L’appel de chacun de ces réformateurs et son impact étaient limités à leur pays respectif. Leurs voix réformatrices n’atteignaient que leurs compatriotes. Seul l’écho de l’appel de Jamal ad-din al-Afghani dépassa les frontières de toutes les nations et de toutes les nationalités particulières. Il s’étendit jusqu’à englober la totalité du monde islamique.

Sa naissance et son éducation

Jamal ad-din al-Afghani est né en octobre 1838 dans une vieille famille afghane dont les origines remonteraient à al-Houssayn, le fils d’Ali, qu’Allah soit satisfait de lui. Il grandit à Kaboul, la capitale afghane. Il commença par apprendre l’arabe et le perse. Il étudia le Coran et quelques fondements des sciences islamiques. Il acheva ses études religieuses à dix-huit ans. Il voyagea en Inde pour étudier quelques sciences « modernes ». En 1857, il avait alors dix-neuf ans, il se rendit au Hijaz, pour accomplir le pèlerinage. Il rentra ensuite en Afghanistan où il travailla comme fonctionnaire. Toute sa vie durant, il s’efforça d’acquérir de nouveaux savoirs. Âgé, il commença à apprendre la langue française pour laquelle il déploya beaucoup d’efforts et de persévérance.

Jamal ad-din al-Afghani prit le parti de Mohammad Azam Khan, qui avait été Ministre d’État, lorsqu’éclata un différend entre les princes afghans. Cette prise de position créa des frictions entre lui et les Anglais. En raison de ces frictions, il quitta l’Afghanistan en 1868. Il passa par l’Inde puis se rendit en Égypte. Là, il demeura un certain temps durant lequel il fréquenta assidûment l’université al-Azhar. De nombreux étudiants, des Syriens notamment, lui rendaient visite à son domicile. Il voyagea ensuite à Istanbul, à l’époque de Sadr Aal Pasha. Son influence se propagea dans différents pays. Son appel à l’urgence de l’accélération des réformes eut un grand écho chez les Ottomans à tel point que l’Anglais M. Blunt dit à ce sujet : « La démarche des Ottomans pour la transformation de leur pays en un État constitutionnel revient, en premier lieu, à l’influence de Jamal ad-din al-Afghani. Il a résidé dans leur capital, dialoguant avec eux et leur faisant des sermons ».

En Égypte

A Istanbul, Jamal ad-din al-Afghani fut nommé membre du Conseil Suprême des Sciences. Il fut confronté à une forte opposition. Les attaques venaient principalement des oulama d’Istanbul et des prédicateurs des mosquées qui n’appréciaient pas ses opinions et ses dires. Il quitta Istanbul pour l’Égypte où il fut accueilli avec tous les honneurs par ses habitants. Il marqua ceux qui l’entouraient, par son audace et sa franchise. Al-Afghani commença à avoir de nombreux partisans ce qui lui attira la jalousie des chouyoukh (1) égyptiens.

Il s’engagea dans la politique égyptienne. Il appela les Égyptiens à la nécessité d’organiser les questions liées au mode de gouvernement. Cela entraîna le mécontentement, l’antipathie et l’appréhension des gouvernants notamment lorsqu’il déclara son aversion pour les Anglais et qu’il afficha, en toute occasion, son hostilité envers eux.

Avec Mohammad Abduh à Paris

Ses articles provoquaient l’hostilité grandissante des Anglais et des gouverneurs égyptiens. Le Khédive (2) Tawfiq (3) qui gouvernait le pays, le chassa d’Égypte. Al-Afghani partit en Inde en 1879 après avoir passé environ huit années en Égypte.

Il se rendit ensuite à Londres puis à Paris d’où il invita le cheikh Mohammad Abduh à le rejoindre. Ensemble, ils publièrent la revue al-ourwa al-wouthqa(Le lien indissoluble). Sa publication cessa rapidement après que toutes les portes de l’Égypte, du Soudan et de l’Inde se soient refermées devant elle. Toutefois, Jamal ad-din al-Afghani ne cessa pas d’écrire sur l’actualité politique. La presse parisienne était une tribune pour ses articles politiques enflammés.

En Iran

Le Shah d’Iran, Nasir ad-din (4), l’invita à Téhéran et lui réserva un accueil chaleureux. Il reçut la considération et l’amour des Iraniens qui suivirent ses enseignements et ses idées. Le Shah modifia son comportement à l’égard d’al-Afghani car il sentit le danger que représentaient ses idées pour son pouvoir. Face à ce changement d’attitude, al-Afghani demanda au Shah l’autorisation de quitter l’Iran. Il partit à Moscou puis à Saint-Pétersbourg. Il fut reçu avec considérations à chaque endroit où il se rendait. Al-Afghani attira de nombreux partisans et disciples.

Lorsqu’il visita l’Exposition Universelle de Paris en 1889 il rencontra le Shah Nasir ad-din qui lui manifesta son affection et son désir de le voir revenir en Iran. De nouveau, le Shah ne tarda pas à changer d’attitude notamment lorsqu’al-Afghani donna son opinion sur la réforme du gouvernement et qu’il critiqua la situation politique existante dans le pays. Le Shah ne put le supporter. À nouveau, il perçut la présence d’al-Afghani comme un danger pour son pouvoir et pour la monarchie iranienne. Contre al-Afghani, il envoya des forces militaires qui le conduisirent, malgré qu’il fût malade et alité, à la frontière turque.

Jamal ad-din al-Afghani se rendit à Bassora puis à Londres où il se servit du journal Diya al-Khafiqin pour attaquer le Shah et révéler la situation dans laquelle vivait l’Iran. L’influence d’al-Afghani sur les Iraniens était tellement forte qu’il parvint à ce que l’Ayatollah Mirza Mohammad Hasan al-Shirazi (5) délivrât une fatwa (6) interdisant aux Iraniens de fumer la cigarette. Les Iraniens suivirent cette interdiction et se soulevèrent contre le Shah. Ils encerclèrent son palais en exigeant de lui qu’il annulât le contrat le liant avec une société arabe qui devait créer une régie iranienne du tabac du nom deRiji. Le Shah fut contraint de résilier le contrat et d’indemniser la compagnie à hauteur d’un demi-million de livres anglaises.

Les complots des calomniateurs contre al-Afghani

La fatwa interdisant de fumer fut l’une des raisons pour lesquelles le Shah demanda l’aide du Sultan Abd al-Hamid (7) pour faire cesser les attaques d’al-Afghani à son encontre. Le Sultan réussit à l’attirer à Istanbul en 1892. Il voulait le nommer au grade de juge militaire mais al-Afghani refusa. Il expliqua à l’envoyé du Sultan : « Dis à mon Seigneur le Sultan que Jamal ad-din estime que le grade de la science est le plus élevé de tous les grades ».

Lorsque Jamal ad-din al-Afghani était à Istanbul, il reçut la visite du Khédive Abbas Hilmi (8). Bien qu’il n’ait rencontré al-Afghani que furtivement, les calomniateurs et les envieux parmi les proches du Sultan et les ennemis d’al-Afghani trouvèrent dans cette rencontre une bonne occasion pour agrandir le fossé existant entre al-Afghani et le Sultan ottoman. Les calomniateurs exagérèrent dans la description de la rencontre et firent planer doutes et confusions. Ils rapportèrent au Sultan qu’al-Afghani et le Khédive avaient longuement parlé du califat. Ils le mirent en garde contre le danger qui se cachait derrière cette rencontre. Le Sultan ottoman convia Jamal ad-din al-Afghani et lui répéta tout ce qui avait été dit. Al-Afghani clarifia la réalité de la situation avec confiance et critiqua les calomniateurs avec un courage que l’on n’avait jamais vu auparavant.

La méthode d’al-Afghani pour la réforme religieuse

L’appel au Saint Coran et sa prédication étaient la plus grande ambition d’al-Afghani. Il estimait que la base fondamentale de la réforme était de s’appuyer sur le Saint Coran. Il dit à ce sujet : « Le Coran est le plus grand moyen pour attirer l’attention des occidentaux vers la beauté de l’Islam. Cependant, ils voient la mauvaise situation des musulmans à travers le Coran et refusent de le suivre et d’avoir foi en lui ». Le Coran seul est la cause de l’orientation et il est la base de la réforme. Il est le chemin qui mène vers la renaissance de la nation.

Jamal ad-din al-Afghani expliquait : « Un des avantages du Coran est qu’avant sa Révélation, les Arabes étaient dans un état de sauvagerie indescriptible. Après un siècle et demi, ils ont gouverné le monde, ont dépassé les autres nations dans les domaines de la politique, de la science, de la philosophie, de l’industrie et du commerce ». La réforme religieuse ne doit s’appuyer en premier lieu que sur le Coran seul, puis sur sa bonne compréhension. Cela doit se faire par l’adaptation des sciences qui y mènent, par le défrichage du chemin qui y conduit et par l’approche des esprits accessibles.

Jamal ad-din al-Afghani entre sunnisme et chiisme

Certains chercheurs estiment que Jamal ad-din était Iranien de la région d’Asadabad près de Hamadan et qu’il était chiite d’obédience Jafarite (9). Cela malgré le fait qu’il soit connu sous le nom d’al-Afghani – il se surnomma lui-même ainsi – qu’il soit sunnite et qu’il se soit toujours introduit auprès de savants sunnites dans l’ensemble des pays islamiques qu’il visita et dans lesquels il vécut.

Ces chercheurs tentent de trouver des preuves et de mettre en avant celles qui appuient leur position. Parmi ces preuves :
- La présence de la famille de Jamal ad-din en Iran et l’absence de trace la concernant en Afghanistan.
- Le prénom de son père était Safdar. C’est un prénom iranien qui signifie « le héros qui brise les rangs adverses ».
- Il s’intéressait à l’Iran et à ses problèmes plus qu’il ne le fut pour tout autre pays islamique.
- Jamal ad-din parlait couramment le persan.
- Il faisait l’apologie des Iraniens et applaudissait leur intelligence.
Ces indices ne constituent pas des preuves catégoriques qui pourraient réfuter les écrits de Jamal ad-din al-Afghani ou sa biographie qui montrent clairement qu’il était Afghan sunnite et non pas Iranien chiite.

Dans son ouvrage Tatimmat al-bayân fi-tarîkh al-Afghân (Exposé complet de l’histoire des Afghans), il critiqua l’éloignement des chiites de certains piliers de la religion en faveur de phénomènes étrangers appartenant aux coutumes innovées. Il dit à ce sujet : « L’ensemble des Afghans sont d’obédience hanafite. Hommes, femmes, citadins ou bédouins sont intransigeants avec le jeûne et la prière, à l’exception de la secte de Nouri. Ceux-ci sont allés plus loin dans le chiisme. Ils se préoccupent plus de la commémoration du meurtre d’al-Houssayn, qu’Allah soit satisfait de lui, les dix premiers jours du mois de Mouharram. Ils se flagellent le dos et les épaules dénudés avec des chaînes ».

De nombreux chercheurs et penseurs, à leur tête le Docteur Mohammad Imara (10), se sont attaqués à cette question. Mohammad Imara estime que le fait d’être Iranien ou Afghan, sunnite ou chiite, ne diminue en rien l’œuvre d’al-Afghani car c’est un musulman que toutes les régions islamiques et toutes les écoles de pensée honorent.

Ceux qui ont mis en avant la question des origines iraniennes de Jamal ad-din al-Afghani et de son obédience au chiisme voulaient, derrière cette affirmation, critiquer al-Afghani. Lui affirmait qu’il était Afghan, ses écrits et ses pensées prouvent qu’il était sunnite. Ses contradicteurs voulaient attaquer l’homme, le symbole, que tous affectionnaient.

Al-Afghani et la franc-maçonnerie

Jamal ad-din al-Afghani s’affilia à la franc-maçonnerie afin de se consacrer à des activités politiques. En 1878, il fut élu président de « l’Ordre de l’Étoile Orientale » (Kawkab al-sharq). Il démissionna lorsqu’il découvrit la lâcheté de ce cercle face au colonialisme et au despotisme. Il consigna son expérience dans un discours dans lequel il dénonça la franc-maçonnerie qui cachait ses nombreux objectifs sous de beaux slogans. En réalité, les francs-maçons ne faisaient que parler et ne passaient jamais à l’acte. Cela servait à accomplir les objectifs des colonisateurs et à affermir leurs ambitions loin de réaliser les principes d’égalité des droits, de liberté et d’égalité que mettaient en œuvre concrètement ceux qui n’affichaient pas de tels slogans.

A-t-il été empoisonné ?

Jamal ad-din al-Afghani mourut à l’âge de soixante ans à Istanbul après une vie rude pleine de troubles et de difficultés. Tout comme sa vie qui fut abondante en controverses et en provocations, sa mort entraîna aussi de nombreuses polémiques. Certains doutaient de la cause de sa mort et d’autres pensaient qu’il avait été empoisonné.

Le cheikh Abderrashid Ibrahim, le célèbre explorateur russe qui lui avait rendu visite deux heures avant sa mort, affirma que Jamal ad-din al-Afghani était malade et qu’il mourut de sa maladie. Malgré cela, son neveu, Mirza Loutfoullah Khan, affirmait qu’il était mort empoisonné et accusait le gouvernement iranien de sa mort. Il rappela que le gouvernement iranien avait envoyé Nasir al-Malik pour tuer Jamal ad-din al-Afghani après que l’Empire ottoman ait refusé de l’extrader. Jamal ad-din al-Afghani mourut le 10 mars 1897.

Notes de lecture

(1) Pluriel de cheikh (ndt).
(2) Titre porté par les princes égyptiens au XIXème siècle (ndt).
(3) Le Khédive Tawfiq (1852-1892) fut Khédive du Soudan et d’Égypte de 1879 à 1892 (ndt).
(4) Nasir ad-din Shah naquit le 16 juillet 1831 à Tabriz et mourut le 1er mai 1896 à Téhéran. Il fut Shah d’Iran du 13 septembre 1848 jusqu’à sa mort (ndt).
(5) Marzi Mohammad Hassan ash-Shizari (1814-1896) était un grand Ayatollah iranien. Il est surtout connu pour sa fatwa interdisant de fumer (ndt).
(6) Avis juridique (ndt).
(7) Abd al-Hamid II (Constantinople, 21 septembre 1842 – Constantinople, 10 février 1918) fut Sultan de l’Empire Ottoman et Calife des musulmans de 1876 à sa destitution par les Jeunes-Turcs le 27 avril 1909 (ndt).
(8) Khédive Abbas II Hilmi (Alexandrie, 14 janvier 1874 – Genève, 19 décembre 1944) fut le dernier Khédive d’Égypte de 1892 à 1914. Il fut destitué par les autorités britanniques pour son implication dans le mouvement nationaliste (ndt).
(9) L’école juridique jafarite est d’inspiration chiite. Elle aurait été créée par le sixième imam duodécimain Jafar al-Sadiq (702-765) qui fut le professeur des imams Malik et Abou Hanifa (ndt).
(10) Mohammad Imara, auteur et chercheur, est membre de l’Académie de recherches islamiques de l’Université d’al-Azhar au Caire (ndt).

Source : Al Wihdah

Tahar ibn Achour, Chevalier de la libération et de l’illumination

Par Moustapha Achour

La mosquée-université Zitouna forma des hommes d’exception qui cherchèrent à améliorer la vie de leurs concitoyens avant la leur. Cela à une période où les jalons de la vie étaient ébranlés. Ces hommes étaient des guides et des repères dans la voie de la droiture. Mohammed Tahar ibn Achour fut l’un de ces hommes et l’un des grands réformateurs issus de la mosquée Zitouna. Toute sa vie – plus de quatre-vingt dix années – fut une lutte pour acquérir la science et briser l’inertie et le taqlîd - l’imitation passive des prédécesseurs – qui avaient empêché l’esprit musulman d’être en interaction avec le Coran et la vie contemporaine. Ses idées contribuèrent à une renaissance des sciences de la sharia, de l’exégèse coranique, de l’éducation, de l’enseignement et de la réforme. Elles eurent une influence sur la transmission des savoirs à la mosquée Zitouna.

 

A son époque, le monde musulman ne prenait pas soin de ses trésors. Il lui arrivait d’oublier ses grands hommes et ses pionniers, leur préférant les idées importées d’Occident. Il négligeait également ses réformateurs et ses novateurs.

Tahar ibn Achour ne fut pas reconnu à sa juste valeur tout comme ses interprétations et ses idées réformatrices. Cela résultait surement de ses interprétations hostiles à l’inertie intellectuelle et au taqlîd. Ses idées s’opposèrent également au despotisme. Elles visaient le redressement et le progrès de la société musulmane conformément à la ligne de conduite islamique. Cela met en évidence les raisons pour lesquelles, à cette époque, le monde musulman oubliait ses pionniers et ses grands hommes.

Pourquoi les novateurs ont-ils disparu de notre vie culturelle et intellectuelle ?

Sa vie et son parcours

Mohammed Tahar ibn Mohammed Tahar ibn Achour, connu sous le nom de Tahar ibn Achour, est né en Tunisie en 1879 (1296 H.) dans une vieille famille d’ouléma dont les ascendants venaient d’Andalousie. Sa famille s’installa en Tunisie suite aux campagnes de christianisation et à l’instauration des tribunaux de l’Inquisition qui s’attaquèrent aux musulmans d’Andalousie (1).

Sa famille donna naissance à de nombreux ouléma qui étudièrent à la mosquée Zitouna, vieille institution de sciences et de religion qui était un phare pour le savoir et la guidance au Maghreb. Il y eut parmi ces savants Mohammed Tahar ibn Achour et son fils, qui mourut de son vivant, Fadel ibn Achour.

La naissance de Tahar ibn Achour intervint à une époque secouée par les appels à la réforme et au renouveau. L’objectif de ces appels était la revivification et la réforme de l’islam et des sciences religieuses musulmanes. Pour se faire, il fallait les extraire de la léthargie et des traditions dans lesquelles elles étaient enlisées. Ces appels visaient également à sortir la Tunisie du retard dans lequel elle se trouvait, à l’éloigner du colonialisme et à la guider dans la voie du développement, de la liberté et de l’indépendance. Les idées de Jamal ad-din al-Afghani, de Mohammed Abduh et de Rashid Rida avaient un écho retentissant en Tunisie et notamment au sein de la mosquée Zitouna. Les savants de la grande mosquée de Tunis commencèrent la réforme de l’enseignement avant même la mosquée al-Azhar en Égypte. Cela provoqua l’admiration de l’imam Mohammed Abduh qui dit à ce sujet : « Les musulmans de la Zitouna nous ont devancé dans la réforme de l’enseignement à tel point que ce qui s’y réalise est mieux que ce qui se fait à al-Azhar ».

Les efforts dans la voie du renouveau et de la réforme portèrent leurs fruits en Tunisie. La priorité fut donnée à l’enseignement et à son développement en fondant deux écoles qui eurent un impact important sur la renaissance intellectuelle du pays. La Sadiqiyya fut créée par l’éminent ministre Khayr ad-din at-Tunisi en 1874 (1291 H.). Elle proposait un programme « moderne » dans lequel fusionnaient les sciences arabes et l’enseignement des langues étrangères. Les mathématiques, les sciences naturelles et sociales y étaient également enseignées. Cette école fut créée pour devenir un soutien et un complément à la Zitouna.

La seconde école était la Khaldouniyya qui fut fondée en 1896 (1314 H.). C’était une école de sciences religieuses complétant les besoins des étudiants en sciences islamiques abordant des sciences qui n’étaient pas intégrées ou qui étaient négligées dans leurs programmes scolaires.

La renaissance de la réforme et de l’enseignement s’accompagnèrent d’appels à la résistance au colonialisme français. Les thèses soutenues à cette époque étaient teintées de réformisme et de renouveau. Elles englobaient la religion, la réforme de l’État et celle de la société. Cela se refléta dans la pensée et le programme des leadeurs réformateurs de cette époque durant laquelle furent créés de nouveaux journaux et publiées de nouvelles revues. Une ambiance culturelle et intellectuelle de renouveau insuffla un nouveau dynamisme de vie, de conscience, de libération et de progrès.

Tahar ibn Achour mémorisa le Saint Coran, apprit le français puis rejoignit la mosquée Zitouna en 1892 (1310 H.) alors qu’il n’avait que quatorze ans. Il y apprit les sciences dans lesquelles il excella. Sa grande ambition se manifesta dans ses résultats scolaires. Son intelligence, l’environnement scientifique et religieux dans lequel il grandit, l’aidèrent. Il fut encouragé par d’éminents professeurs qui avaient de grandes connaissances dans les domaines de la renaissance scientifique et de l’enseignement. Ces professeurs étaient entièrement dévoués à l’idée de la réforme. Ils insufflèrent cet esprit de renouveau dans l’âme de Tahar ibn Achour. Ils estimaient que l’islam était une religion de pensée, de civilisation et de science.

Mohammed Tahar ibn Achour au milieu de ses étudiants

Ibn Achour obtint son diplôme de la Zitouna en 1896 (1317 H.). La même année, il rejoignit le corps enseignant de la mosquée. Après avoir passé un examen en 1903 (1324 H.), il fut nommé enseignant de première catégorie.

En 1900 (1321 H.), il fut choisi pour enseigner à la Sadiqiyya. Cette expérience précoce de l’enseignement à la Zitouna, au programme traditionnel, et à la Sadiqiyya, à l’enseignement « moderne », eut un grand impact dans sa vie. Elle lui donna conscience de la nécessité d’abolir le fossé existant entre les deux courants de pensée, encore en formation, qui se préparaient à être la ligne de partage culturelle et intellectuelle de la société tunisienne. Ces deux courants étaient le courant « traditionnel » représenté par la Zitouna et le courant « moderne-occidentalisé » représenté par la Sadiqiyya. Tahar ibn Achour consigna ses idées dans son précieux ouvrage L’Aube n’est-elle pas proche ? dans lequel il porta un regard civilisationnel et historique complet qui permettait de comprendre les évolutions profondes traversant la société islamique d’une part et la société mondiale d’autre part.

L’imam Mohammed Abduh, mufti d’Égypte, visita pour la seconde fois la Tunisie en 1903 (1321 H.). Ce fut un événement culturel et religieux important dans les milieux intellectuels tunisiens. Tahar ibn Achour le rencontra lors de cette visite. Leur relation se consolida et Mohammed Abduh le nomma « Ambassadeur de la da`wâ » de la mosquée Zitouna. Les deux personnages avaient des qualités communes, la plus importante étant leur penchant pour la réforme de l’éducation et de la société dont Mohammed Tahar ibn Achour formula les principales caractéristiques dans son livre Les fondements du système social en Islam. Sa relation se renforça également avec Rashid Rida. Ibn Achour écrivit dans la revue al-Manâr que dirigeait Rashid Rida.

Ses opinions et ses fonctions

En 1907 (1325 H.), Tahar ibn Achour fut nommé directeur adjoint de la section scientifique de la mosquée Zitouna. Il appliqua ses idées de réforme scientifique et éducative. Il intégra quelques changements dans l’enseignement et rédigea un projet de réforme de l’enseignement qu’il présenta au Gouvernement tunisien. Quelques-unes de ses réformes furent appliquées. Il tenta de raviver quelques sciences arabes. Il ajouta au cursus des cours de grammaire et de littérature. Il enseigna, lui-même, son ouvrageCommentaire du recueil poétique al-Hamâsa d’Aboû Tammâm.

Mohammed Tahar ibn Achour comprit que la réforme de l’enseignement devait obligatoirement passer par la réforme des sciences enseignées. Il pensait que le changement d’un système social, quel qu’il soit, nécessitait un bouleversement des idées et des valeurs intellectuelles. Cela devait se faire par le changement des méthodes d’enseignement. Ibn Achour tenta de créer, dans les grandes villes tunisiennes, un enseignement primaire islamique à l’instar de ce qui était fait en Égypte par al-Azhar. Cependant, il dut faire face à une forte opposition.

Selon Tahar Ibn Achour, le désordre et la corruption qui touchaient l’enseignement islamique étaient dus à la corruption des professeurs, des livres et du système public. Il donna la priorité à la réforme des sciences et des ouvrages.

En 1910 (1328 H.), Tahar ibn Achour fut choisi dans la première Commission de réforme de l’enseignement de la Zitouna, puis en 1924 (1342 H.) dans la seconde. Il fut ensuite nommé cheikh de la mosquée Zitouna en 1932 (1351 H.) et cheikh de l’islam malikite. Il fut le premier cheikh de la Zitouna à occuper ces deux postes. Cependant, un an après, il démissionna de sa dignité de cheikh en raison des difficultés que lui causèrent la réforme de la Zitouna et des heurts qu’il eut avec d’autres cheikhs lorsqu’il entreprit de réformer l’enseignement dispensé à la mosquée.

Il fut à nouveau nommé cheikh de la mosquée Zitouna en 1945 (1364 H.). Cette fois-ci, il introduisit de grands changements dans le système d’enseignement. Il augmenta le nombre d’étudiants et le nombre de centres d’enseignement.

Tahar Ibn Achour concentra ses efforts sur la réforme des livres scolaires, des méthodes d’enseignement et des centres d’enseignement. Il mit de côté un grand nombre de vieux livres encore enseignés lorsqu’ils n’étaient plus adaptés à la situation présente. Il s’intéressa notamment aux sciences naturelles et aux mathématiques.

Il s’appliqua à ce que l’enseignement à la Zitouna garde son empreinte religieuse et arabe. Un étudiant de cette université devait étudier les livres qui développaient ses capacités scientifiques et qui lui permettaient d’approfondir les sens des mots. Tahar Ibn Achour œuvra à diminuer la place de la théorie et à augmenter celle de la pratique afin de développer la capacité de compréhension des étudiants, ce qui leur permettrait d’acquérir la science individuellement.

Lors de l’indépendance de la Tunisie en 1956 (1374 H.), il fut nommé à la présidence de l’université Zitouna.

Exégèse de la libération et de l’illumination

Mohammed Tahar ibn Achour était un réformateur érudit. Celui qui s’intéresse à ce personnage et à son savoir ne peut pas se contenter d’une seule de ses multiples facettes. Les fils conducteurs de son œuvre, de sa vie et de ses écrits sont le renouveau et la réforme par le biais de l’islam. Ses idées et ses écrits étaient une révolution contre l’imitation du passé, l’inertie, la paresse et l’aliénation intellectuelle et civilisationnelle.

Tahar Ibn Achour est considéré comme l’un des plus grands commentateurs contemporains du Saint Coran. Son exégèse, La libération et l’illumination, comporte un résumé de ses idées jurisprudentielles et réformatrices. Il passa environ cinquante ans à composer ce commentaire. Dans son introduction, il a expliqué sa méthode qui consista à se poser en arbitre entre les différentes catégories de commentateurs : tantôt avec l’une, tantôt avec l’autre. « Répéter ce qui a déjà été dit dans les autres exégèses est un obstacle et une limitation à l’interprétation du Saint Coran dont le sens ne peut s’épuiser ». Il décrivit son commentaire par les mots suivants : « Il contient le meilleur de ce qu’il y a dans les exégèses passées et ce qu’il contient est meilleur que ce qu’il y a dans les exégèses passées ».

L’exégèse de La libération et de l’illumination est une exégèse rhétorique. Verset après verset, il s’est intéressé aux détails rhétoriques. Tahar ibn Achour y évoque, avec modération, quelques faits scientifiques sans les développer et sans se plonger d’avantage sur ces questions.

Il a critiqué de nombreux commentaires et exégètes. Il a aussi critiqué la compréhension que se font les gens d’un commentaire du Coran. Il pensait qu’une des raisons du retard de la science de l’exégèse était due au fait de s’arrêter aux narrations traditionnelles – même si elles étaient peu fiables ou contenaient des mensonges – et d’avoir peur d’exposer une idée – même si elle était juste et véridique. Il dit à ce sujet : « Ils ont cru que ce qui contredisait les narrations traditionnelles des anciens était contraire au Coran et à ce qu’a voulu Allâh ». Les commentaires devinrent dépendants de ce que disaient les exégètes précédents. Le commentateur ne s’intéressait qu’à recueillir les propos de ses prédécesseurs. Le commentaire devint « une consignation dans laquelle on entravait la compréhension du Coran et restreignait son sens ».

Cette approche du renouveau et de la réforme dans l’exégèse coranique est conforme à l’école réformatrice dont Mohammed Abduh fut le pionnier. Ce dernier pensait que le meilleur commentateur du Saint Coran est le temps. Avec le temps, de nouvelles significations apparaissent. L’interaction positive de Tahar ibn Achour avec le Saint Coran eut une grande influence sur sa pensée. Ses horizons s’élargirent et il comprit les objectifs du Coran. Il réussit à atteindre les finalités et les objectifs du Saint Coran. Ce fut la base sur laquelle il se fonda pour comprendre les objectifs de la législation islamique. Il consacra à la législation islamique son livre le plus important après son commentaire : Les objectifs de la législation islamique.

Les objectifs de la législation islamique

Mohammed Tahar ibn Achour était un juriste novateur. Il refusait de croire, comme le faisaient certaines personnes, que les portes de l’ijtihâd étaient fermées depuis le cinquième siècle de l’hégire et qu’il n’y avait aucune raison de les rouvrir. Il pensait que la dépendance des musulmans à cette approche sclérosée les entrainerait vers la négligence et les empêcherait d’utiliser leur esprit pour trouver des solutions aux problèmes qu’ils rencontraient.

Il estimait que si la science de la jurisprudence était la norme pour effectuer l’ijtihâd dans la compréhension des textes du Saint Coran et pour déduire les jugements, alors la désorganisation de cette science était la raison de l’abandon de l’ijtihâd par les savants. Il estimait aussi que le désordre était dû à l’élargissement de la science par l’introduction d’éléments inutiles pour lemoujtahid. Tahar ibn Achour pensait que les règles des fondements de la jurisprudence avaient été enregistrées avant que ne le soit la jurisprudence.
De par la clarté de sa pensée, la précision de son exposé, la droiture de sa méthode et l’exhaustivité de sa recherche, Les objectifs de la législation islamique est considéré comme l’un des meilleurs ouvrages dans ce domaine.

L’épreuve de la naturalisation

Tahar ibn Achour n’était pas à l’abri des attaques du colonialisme français, de personnes malveillantes et de détracteurs contestant sa méthode de réforme. Il fut exposé à une épreuve difficile, connue sous le nom de « l’épreuve de la naturalisation », qui dura environ trente ans. Le colonisateur français adopta la loi de naturalisation en 1910 (1328 H.). Cette loi permettait aux Tunisiens qui le souhaitaient d’adopter la nationalité française. Les Tunisiens s’opposèrent à cette loi et interdirent à ceux qui avaient pris la nationalité française d’être enterrés dans les cimetières musulmans. Cela embarrassa les autorités françaises qui recoururent à une ruse afin de faire prononcer une fatwâ qui garantirait aux naturalisés la possibilité de se repentir, à travers une question d’ordre général qui ne concernerait pas uniquement les Tunisiens et qui serait soumise au Conseil juridique.

Tahar ibn Achour occupait à cette époque (1933/1352 H.) la présidence du Conseil juridique des savants malékites. Le Conseil juridique donna unefatwâ incombant à un naturalisé qui se présente devant un qâdî de prononcer la shahâda et de renoncer à la nationalité française. Cependant, le colonisateur cacha cette fatwâ et une campagne de diffamation contre l’éminent cheikh débuta. Cette odieuse campagne se répéta à plusieurs reprises.

La vérité d’Allâh et le mensonge de Bourguiba

Parmi les positions les plus connues de Tahar ibn Achour, il y eut son refus catégorique de prononcer une fatwâ permettant de manger durant le jeûne du mois de Ramadan. En 1961 (1381 H.), Habib Bourguiba, Président de la Tunisie, invita les ouvriers à ne pas jeûner le mois de Ramadan afin d’augmenter la production du pays. Il demanda au cheikh Tahar ibn Achour d’émettre à la radio une fatwâ le permettant. Le cheikh refusa catégoriquement et expliqua clairement à la radio ce qui était prescrit par Allâh et lut le verset concernant cette prescription. Il termina sa récitation par « Allâh dit vrai et Bourguiba ment ». Cette offense faite aux Tunisiens musulmans s’apaisa grâce aux propos de Tahar ibn Achour.

Sa mort

Mohammed Tahar ibn Achour mourut le 12 août 1973 (13 Rajab 1393 H.) après une longue vie dédiée à la science, à la réforme et au renouveau aussi bien en Tunisie que dans le monde musulman.

(1) Les derniers musulmans d’Espagne furent expulsés en 1609 par le roi Philippe III.

Source : Turess.com

Traduction : Souad Khaldi

Youssef Girard : L’islamophobie est une idéologie hégémonique en France

Youssef Girard a grandi dans une famille « de gauche » avant de se convertir à l’islam à l’âge de dix-huit ans. Il a entamé une recherche historique et il a découvert la propagande mensongère de la politique française. De même, il met en avant le racisme occidental qui cherche à réduire le monde entier à son histoire spécifique. Youssef Girard a soutenu une thèse de doctorat en histoire sur le mouvement nationaliste algérien. Dans cette interview, il explique sa conversion à l’islam et dénonce les mensonges derrière lesquels se retranche l’Occident notammentla Franceoù les droits des autres peuples sont niés. Il affirme quela Francen’est pas prête à reconnaître la liberté religieuse et la pluralité culturelle qu’elle brandit uniquement comme un slogan. Youssef Girard explique les moyens mis en œuvre pour écarter les musulmans de la vie sociale et politique et les pressions exercées quotidiennement sur eux en France.

Comment vous-êtes vous converti à l’islam ?

J’ai grandi dans un « quartier  populaire » de la banlieue parisienne dans lequel vivaient des gens d’origines diverses notamment des Africains et des Maghrébins. J’avais des relations amicales avec des jeunes de ces communautés. Rares étaient ceux qui étaient des musulmans pratiquants. La plupart se contentait de jeûner durant le mois de ramadan. A la fin de l’adolescence, avec un groupe d’amis, nous avons commencé à chercher notre voie. Ainsi, j’ai découvert l’islam et j’y ai adhéré comme l’ont fait d’autres amis qui se sont convertis ou qui se sont mis à pratiquer l’islam avec assiduité. Par la suite, chacun a suivi son propre chemin. Certains, par exemple, sont partis en Égypte pour poursuivre des études et apprendre le Coran. J’ai entrepris des études d’histoire sur le mouvement nationaliste algérien car j’étais persuadé que la colonisation de l’Algérie était un élément central dans les débats sur l’islam en France. En effet, la façon dont l’islam est traité en France est liée à l’histoire de la colonisation de l’Algérie.

Comment avez-vous vécu votre appartenance à l’islam et comment s’est comportée la société française avec vous après votre conversion ?

Séparée de mon père, ma mère s’est chargée de notre éducation. Ma mère étant « de gauche », la religion n’avait pas sa place à la maison même si elle n’y était pas personnellement opposée. Ma mère n’a pas fait obstacle à ma conversion à l’islam, ni à celle de ma sœur.

La société française n’est pas ouverte aux musulmans y compris aux Français convertis. Depuis douze ans que je suis musulman, je suis exposé aux pressions de la société française. Au cours de mes études, mon appartenance à l’islam a été utilisée comme un argument contre moi. La société française reste fermée aux musulmans, qu’ils soient français ou non. Mon épouse marocaine et musulmane (de nationalité française) s’est vue refuser une bourse d’étude en raison de son hijab, malgré ses résultats probants aux examens. On lui a clairement fait comprendre qu’elle obtiendrait cette bourse uniquement si elle acceptait de se dévoiler.

En France, il y a eu, ces derniers temps, de nombreux débats autour de l’islam (hijab, prières de rue…). Pensez-vous qu’il s’agisse de problématiques purement politiques ou que cela relève de causes plus profondes ?

Non, cela n’est pas purement politique mais cela puise ses racines dans l’histoire de la société française. Le racisme et l’islamophobie sont enracinés dans l’histoire de la France. Dèsle Concile de 680, l’Église déclara que le Prophète (BSDL) était l’antéchrist et l’antichrist. Ce concile est toujours d’actualité car au cours d’un concile c’est le Saint-Esprit qui s’exprime et donc un concile ne peut contredire ou annuler un autre concile. De fait, l’hostilité à l’islam a des racines profondes dans la société française. On la retrouve au sein de l’université, de la vie publique et des représentations culturelles. En France, de nombreux livres expliquent que l’Islam n’a rien apporté à l’humanité[1]. Ces convictions et ces représentations dépassent la conjoncture politique. Si l’islamophobie ne relevait que de la conjoncture politique, cela serait finalement moins problématique.

La nature laïque de l’État français n’est-elle pas en opposition avec cette politique ?

La loi sur la séparation des cultes et de l’État a été votée en 1905 alors que l’Algérie colonisée était divisée en trois départements français. Selon cette loi, les musulmans auraient dû pouvoir gérer leur culte de manière indépendante sans ingérence de l’administration française. Cette loi ne fut jamais appliquée à l’islam en Algérie. L’administration coloniale voulait contrôlée les lieux de culte musulmans car ils n’étaient pas uniquement des lieux de prière et d’enseignement mais aussi des lieux de résistance à la colonisation. Aujourd’hui en France, la situation n’a pas véritablement évolué à l’égard des musulmans. Les responsables français s’ingèrent dans la vie privée des musulmans jusque dans leur manière de s’habiller. Pourtant, ces questions devraient relever uniquement du choix des musulmans.

L’islamophobie est-elle plus encouragée par la droite ou par la gauche ?

L’islamophobie est une idéologie partagée par tous les courants politiques, de l’extrême gauche à l’extrême droite. En 2003, des professeurs d’extrême gauche (LCR et LO) ont lancé la campagne pour l’exclusion des élèves portant le hijab[2]. Malgré leurs slogans anti-racistes, nombre de militants d’extrême gauche développent des idées islamophobes. Malgré ces slogans, ils développent la même politique que la droite à l’égard des musulmans. La différence entre la gauche et la droite est que la politique de cette dernière s’affirme sans ambigüité.

Récemment, le Sénat français a étudié un projet de loi, proposé par le groupe socialiste, visant à interdire la garde d’enfants aux nourrices à domicile portant le hijab. Cela signifie qu’ils veulent interdire le port du hijab à l’intérieur de domiciles privés. Pourtant, il faut savoir que cette activité professionnelle est l’une des rares que les femmes portant le hijab peuvent exercer en France, même si elles sont diplômées, en raison des discriminations dont elles sont victimes.

Pensez-vous que le problème réside dans la façon dont la France perçoit l’islam ou dans les agissements des musulmans ?

L’islam n’est pas le problème. La France a des problèmes avec tout ce qui est étranger à sa culture. Durant la colonisation, la Frances’est efforcée de dépouiller le peuple algérien de sa culture, de sa religion et de sa langue. Aujourd’hui, la France reproduit cette politique, dans des conditions différentes, par des moyens différents, contre l’immigration et la communauté musulmane. La France développe une politique assimilationniste en voulant effacer l’identité culturelle de la communauté musulmane. Il n’y a jamais réellement eu de pluralité religieuse en France. Malgré sa devise, la France reste fermée à la pluralité culturelle et religieuse.

En tant que Français, d’après-vous, quelles sont les raisons pour lesquelles la France refuse de reconnaitre son passé colonial en Algérie ?

Vous m’interrogez en tant que Français alors que la France ne me reconnait pas véritablement en tant que tel depuis ma conversion. Je vous répondrai donc en tant qu’historien ayant étudié cette question.La France doit reconnaitre les crimes qu’elle a commis en Algérie. Ces crimes qui ont été étudiés par les historiens, sont des faits établis. La France continue de vivre dans une mythologie en prétendant qu’elle n’a commis aucun crime en Algérie. Affirmer les aspects positifs de la colonisation comme le fait Nicolas Sarkozy, relève de la folie.

Dans ce cadre, l’ensemble de la loi du 23 février 2005, votée par la droite et par la gauche, pose problème et pas uniquement l’article quatre comme certains voudraient le faire croire. Cette loi montre quela France est incapable de reconnaitre ses crimes coloniaux en Algérie comme dans l’ensemble de ses anciennes colonies.

En tant qu’historien, quel est votre opinion sur le « printemps arabe » ?

Je récuse les termes de « printemps arabe » car ils renvoient aux révolutions européennes de 1848 qui furent appelés « printemps des peuples ». Ce type d’expression signifie que les Arabes sont des Européens attardés revivant cent cinquante ans après l’histoire de l’Europe. Le monde arabe a son histoire propre avec ses dynamiques spécifiques. En 2011, il vit sa propre histoire et non la reproduction de l’histoire européenne.

Au-delà de ce problème de dénomination, il me semble que nous ne pouvons pas regrouper sous le même terme des dynamiques différentes et propres à chaque pays.La Syrien’est pasla Tunisie. Parexemple, en Tunisie,la Francea soutenu le régime de Ben Ali alors qu’elle fait pression sur le régime syrien.

Source : http://www.echoroukonline.com/ara/interviews/88909.html

Traduction : Souad Khaldi

Le pacte du nationalisme arabe, de l’islam politique et de la gauche au stade actuel

Par Ibrahim Alloush

Dans la pensée et dans l’histoire contemporaine arabe, les trois principaux courants – le nationalisme arabe, le marxisme et l’islam politique – se distinguent de la tendance libérale occidentalisée notamment dans sa forme post-moderniste séduite par les minorités et le « multiculturalisme ». Le libéralisme part de l’individu et des particularités individuelles pour traiter des affaires publiques. Il fait de l’individu et des conditions particulières le point de référence pour juger et évaluer toute chose. Malgré les différences de références intellectuelles entre eux, les courants de l’islam politique, du nationalisme arabe et du marxisme partent de la référence sociale ou collective c’est-à-dire d’une communauté sociale, que ce soit la oumma arabe pour les nationalistes, la oumma islamique pour les partisans de l’islam politique, ou bien la classe ouvrière ou le prolétariat mondial pour les communistes.

Il existe au sein de chacun de ces courants des variations, des branches et des tendances. Aucun d’entre eux n’est un bloc homogène autiste. D’un point de vue politique, il n’est pas possible de réduire toutes les branches de ces courants à un seul dénominateur commun. Par exemple, il existe une grande différence entre Al-Qaïda et le Parti islamique d’Irak alors qu’ils se réfèrent tous les deux à l’islam politique. De même, il existe une grande différence entre les nationalistes radicaux et les nationalistes des régimes arabes alors qu’ils sont tous nationalistes. Il y a également différentes divisions et conflits au sein des partis communistes alors qu’ils sont tous marxistes.

Notre sujet est la référence idéologique, non politique, de ces courants arabes : les militants de gauche, les nationalistes et les partisans de l’islam politique. Le dénominateur commun dans la référence idéologique de ces courants est qu’ils partent tous d’un niveau collectif, social, dépassant l’individu, contrairement au courant libéral et à son prolongement post-moderniste qui se focalise sur l’individu et sur la primauté de ses caractéristiques.

Après l’effondrement de l’Union soviétique et des pays socialistes, après l’émergence de conditions objectives permettant la mise en œuvre du projet d’un monde unipolaire et plus particulièrement après l’adoption par les néo-conservateurs de l’idée du « choc des civilisations », après la centralisation des attaques contre les arabes et les musulmans, après l’émergence du projet de la mondialisation capitaliste et l’assaut acharné au niveau mondial contre l’État et la culture par les multinationales abattant les frontières nationales, après l’agression de ces mêmes multinationales contre la classe ouvrière et les peuples du Tiers Monde, il est difficile de différencier l’attaque contre l’islam du point de vue des partisans de l’islam politique de celle contre la oumma arabe du point de vue des nationalistes. Chacun d’entre eux affirme être la cible principale de ces attaques. Du point de vue des partisans de la gauche à travers le monde, il est également difficile de différencier l’attaque contre l’Irak, l’attaque contre l’Afghanistan et l’attaque mondialisée contre les acquis sociaux de la classe ouvrière mondiale et des peuples du Tiers Monde.

Le base de lancement de cet assaut est le même dans les différentes configurations. Dans ce cadre, il n’est pas étonnant d’entendre le cheikh Oussama Ben Laden, par exemple, parler des grandes firmes qui font fonctionner l’institution impérialiste et sa politique. De même, il n’est pas surprenant de voir le programme de désintégration et de domination viser : 1) l’identité culturelle ; 2) la souveraineté nationale ; 3) les richesses et les marchés nationaux. Ces trois points sont principalement visés alors que l’islam politique se soucie prioritairement de la question de l’identité, le nationalisme arabe s’intéresse aux questions de la souveraineté nationale, de la terre et de l’unité politique et la gauche porte une attention toute particulière à la privatisation du secteur public et à l’injustice qui touche la classe ouvrière et les citoyens. Cela ne signifie pas que chacun de ces groupes souhaite abandonner les autres points. Cependant, ils diffèrent dans la manière de classer leurs priorités en raison de leurs références propres. En pratique, il est difficile de séparer une lutte d’une autre lutte. Par exemple, la défense de la propriété du pétrole en Irak est difficilement dissociable de la protection de la terre irakienne de l’occupation ou bien de la sauvegarde de l’unité de l’Irak contre son démembrement.

La couleur idéologique de l’attaque hostile provenant de la mondialisation contre nos pays arabes, associée à la tutelle définie du projet des néo-conservateurs et de l’entité sioniste, a esquissé le tableau d’un programme de démantèlement complet partant de : 1) la primauté des droits de l’individu contre les droits de la communauté, 2) la priorité des droits des minorités par l’autonomie ou par la séparation contre l’unité du pays, 3) la primauté accordée à la destruction des grands courants idéologiques et politiques, des valeurs et des perceptions culturelles et des conceptions absolues cela afin d’accentuer les particularismes et la vérité individuelle relative. Le contenu fondamental de ce programme reste évidemment la destruction de la terre, de l’Homme et de l’identité afin de réaliser le projet du « nouveau Moyen-Orient » dans toutes ses dimensions.

Si la question se réduisait seulement à une question démocratique, l’interprétation « occidentale » superficielle du terme – suivant le sens de la règle de la majorité numérique – aurait pu être réalisée à travers l’adoption de mesures allant dans l’intérêt des masses populaires au sein de la société arabe ; ceux qui sont liés à une seule identité culturelle, à un seul lien national, à un seul intérêt économique. Cependant, il ne s’agit pas de respecter la règle de la majorité mais au contraire de propager l’individualisme et le libéralisme dont la base est la primauté de l’individu. Il s’agit au mieux d’un projet de « démocratie libérale », comme les politologues étatsuniens désignent leur régime. Dans notre cas, il peut très bien prendre la forme d’un libéralisme non démocratique par l’imposition du démantèlement de la société islamique, de la oumma arabe ou de la classe ouvrière en particules éparpillées. Dans ce cadre, l’aspiration à la démocratie d’individus – non liés entre eux dans leur conscience ou leur esprit, par un lien culturel, national ou de classe – constitue la meilleure condition pour conquérir de nouveaux marchés par les multinationales qui abattent les frontières nationales et pour réaliser la domination du mouvement sioniste. Les trois courants politiques arabes – le nationalisme, le marxisme et l’islam politique – ne font pas uniquement face à un seul ennemi politique mais, plus exactement, à un seul projet idéologique destructeur qui menace leur existence et celle de la oumma.

Ceci n’est pas un appel à éliminer les différences entre ces trois courants surtout lorsque chacun d’eux possède une spécificité qu’il met en avant pour défendre la oumma. Cependant, ce qui précède explique dans une certaine mesure : 1) les convergences et le dialogue silencieux, dans nos pays tout particulièrement, entre les nationalistes arabes, les partisans de l’islam politique et, dans une moindre mesure, les militants de gauche depuis l’offensive de la mondialisation libérale et l’émergence d’un monde unipolaire ; 2) la neutralisation relative du conflit idéologique entre ces courants afin de délimiter une ligne et des alliances sur la base de positions politiques non idéologiques ; 3) la naissance de certains fronts dévoués à la oumma, composés d’indépendants ayant appartenu à des courants idéologiques divers ; 4) l’émergence de conflits violents au sein de chacun de ces courants au niveau des positions politiques non liées à l’idéologie.

Sans pour autant l’oublier, la neutralisation des considérations idéologiques permet de donner la primauté à la position politique lors de la confrontation avec le parti américano-sioniste et son projet. Cette neutralisation des considérations idéologiques se réalisera en excluant de fait deux types de forces politiques et de personnalités : certains groupes de salafistes radicaux et certains groupes gauchistes ultras. Ces deux courants minoritaires ne reflètent pas la oumma.

Source : Free Arab Voice

La dimension culturelle du conflit

Par Ibrahim Alloush

« La domination culturelle des États-Unis a jusqu’à présent été un aspect sous-estimé de sa puissance globale. Quoi que l’on pense de ses qualités esthétiques, la culture de masse américaine exerce, sur la jeunesse en particulier, une séduction irrésistible. Malgré l’hédonisme superficiel et les styles de vie stéréotypés qu’elle vante, son attrait n’en demeure pas moins irréfutable. Les programmes américains alimentent les trois quarts du marché mondial de la télévision et du cinéma. Cette domination est tout aussi marquée dans le domaine des musiques populaires, et, de plus en plus, des phénomènes de mode – vestimentaires, alimentaires ou autres – nés aux États-Unis se diffusent par imitation dans le monde entier. Sur Internet, l’anglais sert de lingua franca et une majorité écrasante des services en ligne, sur les réseaux informatiques, sont localisés aux États-Unis, ce qui a une influence décisive sur le contenu des communications […]. On trouve des diplômés des universités américaines dans les cabinets gouvernementaux sur tous les continents. » (1)

Ces propos relatifs à l’importance de la domination culturelle dans l’imposition de l’hégémonie américaine sur le monde ont été écrits par l’ancien conseiller américain à la sécurité nationale, Zbigniew Brzezinsky, dans son livre Le grand échiquier, l’Amérique et le reste du monde.

Cet important ouvrage est essentiellement une étude portant sur la géopolitique. Cependant, l’auteur insiste sur l’importance de la domination culturelle comme une des dimensions de l’hégémonie américaine globale. Il la place au niveau des éléments les plus importants nécessaires à la réalisation de la domination tels que la force militaire, le développement technologique, la taille et la vigueur de l’économie ou encore la position géographique. Brzezinsky ne cesse de nous rappeler que l’Empire mongol s’est effondré en raison de son retard civilisationnel, ce qui entraina son absorption par les peuples dominés puisque ses dirigeants parmi les petits-fils de Gengis Khan se convertirent au confucianisme en Chine et à l’islam en Perse et en Asie centrale. En revanche, Brzezinsky nous rappelle également que la domination de l’Empire britannique, à son apogée, reposait en partie sur l’adhésion des peuples colonisés à la notion de « supériorité de la civilisation » britannique. Cela a permis aux dirigeants britanniques d’imposer leur influence, par le biais de quelques milliers de soldats, sur de vastes territoires et sur des peuples comptant des dizaines de millions d’individus.

Nous nous exposons à être agressés si nous ignorons la dimension culturelle du conflit. A côté de la base militaire, de la compagnie commerciale et des dispositifs politiques, l’ensemble des forces de la domination étrangère sont nécessaires pour que nous acceptions leurs hégémonies. La domination ou l’occupation ne rapportent rien, du point de vue du gain ou de la perte économique, si les peuples vaincus persistent dans la résistance indéfiniment. Pour les désarmer, ces peuples doivent s’assimiler au vainqueur. Ils doivent être amenés à considérer leur langue, leurs vêtements, leur nourriture, leur musique et leur mode de vie de manière générale comme étant au plus bas de l’échelle de la civilisation. Au sein de ces peuples vaincus, les forces de domination étrangère peuvent consommer sereinement les fruits de l’occupation et de la conquête. Cela permet de réduire au minimum les frais de l’occupation et de la domination.

Il est de notre devoir de bien comprendre nos ennemis. Les forces de la domination étrangère n’imposent pas leur autorité à partir de motivations relatives à la civilisation. Leurs desseins ne sont ni spirituels ni culturels. Au contraire, les puissances étrangères souhaitent accaparer le pétrole et conquérir les marchés, par exemple, ou elles désirent la destruction du concurrent conquis ou l’installation de bases militaires dans des sites sensibles, etc. Leurs motivations sont principalement matérielles. Afin d’arriver à leurs buts, elles sont tout à fait prêtes à pactiser avec les moudjahidin afghans face à l’Union soviétique ou avec les énonciateurs de fatwas condamnant les opérations martyres. Les buts premiers des forces d’occupation étrangère ne relèvent pas de la thèse du « choc des civilisations ».

Cependant, elles entrent en collision avec tout ce qui représente un obstacle sur leur chemin et elles profitent de tout ce qui facilite leur progression dans ce chemin. Ici intervient l’idée de la « supériorité civilisationnelle » comme outil de domination. Dans le même temps, cette idée participe de l’expression de la glorification du dominant ou plus exactement de la célébration des forces et des parties responsables du bénéfice généré par la domination étrangère.

Du point de vue des peuples opprimés et occupés, la résistance civilisationnelle, c’est-à-dire le refus de s’assimiler à l’occupant et le refus que l’on nuise à leur culture d’origine, est l’une des conditions de la résistance aux côtés d’autres modalités comme les fusils, les explosifs et les positions politiques. Cette dimension culturelle de la résistance explique la montée en puissance de l’islam combattant dans nos pays et l’assaut opposé à la création d’un islam pacifiste et désarmé que l’impérialisme essaie de produire dans sa bataille médiatique contre la résistance (2). Tout cela confirme bien qu’à l’origine, les motivations de l’impérialisme ne sont pas d’ordre culturel ! Cependant, dans ce cadre global, la bataille politique repose sur la référence islamique.

En résumé, l’islam demeure un objectif et un facteur de défense majeurs dans la confrontation avec les puissances étrangères dominant nos pays. Toutefois, cette perspective islamique doit être expliquée comme étant :

1) combattante et hostile aux forces de la domination étrangère ;
2) ouverte sur les courants combattants, arabes ou mondiaux, hostiles aux forces de la domination étrangère ;
3) éclairée et refusant les différentes habitudes sociales qui n’ont aucun lien avec la religion musulmane.

La conversation portait sur les lignes de défense. Le passage à une politique offensive nécessite un autre projet ; un projet de renouveau arabe. Naturellement, ce projet de renouveau ne doit pas représenter une rupture avec le patrimoine arabe et islamique de notre oumma. Il se manifeste par ce qu’il a de meilleur en lui afin de se présenter comme sa continuité naturelle. Cela nécessite un autre développement.

(1) Brzezinsky Zbigniew, Le grand échiquier, l’Amérique et le reste du monde, Paris, Bayard Éditions, 1997, page 51

(2) Note de la traductrice : En France, cette politique s’incarne dans la promotion de « l’islam modéré » qui s’oppose à toute forme de mobilisations sociales et politiques des musulmans dans l’hexagone et qui s’aligne sur la politique étrangère française sur les questions internationales. Tous les musulmans qui sortent de ce cadre, sont systématiquement qualifiés de « radicaux », de « fondamentalistes » et autres sobriquets stigmatisant.

Source : Free Arab Voice

Le programme nationaliste arabe, entre islam politique et islam culturel

Par Ibrahim Alloush

Lorsque nous parlons d’islam politique, il s’agit des partis politiques qui disent représenter l’islam ou adopter un programme islamique. Ces partis ne se différencient pas des autres partis politiques dans la mesure où ils désirent prendre le pouvoir et le conserver. L’objectif de tout parti politique est de conquérir le pouvoir indépendamment de son programme et des moyens mis en œuvre pour y arriver, qu’ils soient pacifiques ou violents, légalistes ou insurrectionnels.

Nous devons, dès lors qu’il est question de prise du pouvoir et de programme politique, discuter de cela dans le cadre de règles politiques définies. Par exemple, lorsque le Hamas décide de participer aux élections et de former un gouvernement en territoire occupé, il s’agit d’une décision politique. Nous estimons que cette décision est politique et nous la considérons du point de vue de sa pertinence politique. De notre point de vue, le critère politique fondamental est l’intérêt de la oumma. L’autorité palestinienne s’est offusquée de la participation du Hamas aux élections et au pouvoir, non pas pour des raisons de principe mais parce qu’elle craignait son influence et sa concurrence politiques et économiques. En revanche, Ayman al-Zawahiri (1) a dénoncé la participation du Hamas aux élections. Par sa prise de position, al-Zawahiri a incarné une autre tendance au sein de l’islam politique.

L’islam politique n’est pas monolithique de même que le nationalisme arabe ne l’est pas. Cet article n’est pas voué à traiter les différences existantes entre les courants nationalistes arabes. Le programme politique fondé sur l’islam est toujours influencé par le contexte politique, les classes sociales et le contexte national… Certains partisans de l’islam politique considèrent toute vision différente de la leur comme sortant de l’islam, comme d’autres considèrent qu’ils sont eux-mêmes sortis de l’islam. Ainsi, dans les années 1950-1960, la dynastie des Saoud et certains de leurs partisans islamistes, en tant qu’intermédiaires dans le commerce du pétrole et en tant que compradors, ont vu dans l’islam un programme politique leur permettant de faire alliance avec les puissances coloniales britanniques et étasuniennes contre le chef arabe et musulman Gamal Abdel-Nasser et contre l’Union soviétique « athée » !

Aujourd’hui, une grande partie des islamistes jihadistes sont les enfants ou les petits-enfants des masses résistantes à l’invasion occidentale et sioniste qui ont acclamé les nationalistes arabes et les communistes dans les années 1950-1960. Mais qui interprète l’islam en faisant allusion à la nationalisation des richesses de la oumma, en ce qui concerne l’eau, l’électricité, etc., car les gens sont copropriétaires de l’eau, de l’herbage et du feu (2) ? Y a-t-il un consensus entre les islamistes, par exemple, sur ce point dans leur programme politique alors que certains d’entre eux ne voient dans l’islam qu’un aspect commercial, une tendance au pacifisme et à la protection sociale des traditions des salafs (3) dans la société contemporaine ?

La base de notre analyse est donc le programme politique qui est influencé par le contexte social et politique dans lequel il est énoncé.

En tant que nationalistes arabes, nous nous cramponnons à un islam plus large et plus profond que celui de certains de ces partis ou de ces mouvements politiques. Nous nous agrippons à un patrimoine, à un cadre, à une source de législation, à une identité et à un levier pour le jihad contre l’injustice à travers les siècles. Nous n’avons pas le monopole de cet attachement. Notre interprétation de l’islam a une orientation politique bien définie : celle du nationalisme arabe qui reflète les intérêts d’une grande partie de la oumma ; celle des pauvres, des opprimés et de la majorité des enfants de la oumma.

Il est nécessaire de toujours faire la distinction entre islam politique et islam culturel. L’islam politique est l’interprétation politique de l’islam différant selon les partis ou les groupes. L’islam culturel est notre identité en tant que nation sans tenir compte des oppositions politiques.

Les partisans de l’islam politique ajoutent souvent une empreinte sacrée considérant que leur programme dérive directement du Saint Coran. Un programme politique islamique de gauche peut-être inspiré par l’héritage d’Abou Darr al-Ghifârî (4). Un programme comprador ou un programme qui représente la classe moyenne peut aussi se réclamer de l’héritage islamique. En réalité, l’islam est plus vaste que tout cela. Il a été sujet à des interprétations politiques diverses : aussi bien pour légitimer l’occupation turque des terres arabes que pour justifier la résistance à cette domination, comme le firent la révolution du Mahdi au Soudan (5) ou les wahhabites dans la péninsule arabique (6). Aujourd’hui ces interprétations diverses peuvent légitimer l’hégémonie perse sur le Machrek ou combattre celle-ci comme le font certaines organisations de la résistance en Irak. L’islam peut aussi être interprété afin de devenir un des leviers du renouveau arabe comme nous le souhaitons et comme il l’a été par le passé.

Lorsque nous interprétons l’islam de cette manière, en tant que levier du renouveau, de l’unité et de la libération, nous n’abjurons pas l’islam mais nous refusons l’islam « affairiste ». Nous insistons sur la dimension islamique. Cependant, l’apport de cette dimension doit se fondre dans un contenu politique durable nécessitant une position patriotique et nationaliste. Par exemple, que seraient le Hamas, le Jihad islamique ou le Hezbollah sans la résistance avec ses objectifs patriotiques ? L’identité islamique dénuée de programme patriotique et nationaliste clair et radical permet aux oulémas du pouvoir d’utiliser l’islam au service de l’axe américano-sioniste sous prétexte d’insister sur les pratiques rituelles et d’obéir aux détenteurs du pouvoir.

Notes de lecture :

(1) Note de la traductrice : Ayman al-Zawahiri est l’un des principaux dirigeants d’al-Qaïda. Médecin de formation, il fut anciennement à la tête du Jihad islamique égyptien. Il est considéré comme le principal idéologue d’al-Qaïda.

(2) Note de la traductrice : Cette formule fait référence au hadith dans lequel le Prophète (PSL) a dit : « Les Hommes sont associés en trois choses : l’eau, le pâturage et le feu » (rapporté par Ahmed, Abou Daoud et Ibn Majah).

(3) Note de la traductrice : premières générations des Hommes de l’islam.

(4) Note de la traductrice : Abou Darr al-Ghifârî était un compagnon du Prophète (PSL) connu pour son ascétisme. Après la mort du Prophète, alors que la tendance à l’accumulation de richesses se développa chez de nombreux musulmans, Abou Darr al-Ghifârî dénonça ces déviations. Il critiqua particulièrement Mu’awiya le fondateur de la dynastie omeyyade. Il devint la conscience des opprimés et des laissés pour compte. En but à l’hostilité du pouvoir, il se retira à Rabdha pour s’adonner à la prière et à la méditation.

(5) Note de la traductrice : Révolution menée par le chef religieux et politique Muhammad Ahmad ibn Abd Allah Al-Mahdi (1844-1885). De 1881 à 1899, il mena une résistance armée contres les autorités coloniales anglaises, et leurs supplétifs égyptiens, dans le but d’établir un État indépendant au Soudan.

(6) Note de la traductrice : Le wahhabisme est un mouvement religieux et politique sunnite fondé par Mohammed ibn Abd el-Wahhâb (1703 -1792) dans la péninsule arabique. L’intention de ce dernier était de ramener l’islam à sa pureté d’origine en rejetant toute tradition extérieure au Coran et à la sunna. Vers 1745, ibn Abd el-Wahhâb conclut une alliance avec Mohammed ben Saoud ben Mohammed, prince de Dariya, village proche de Riyadh. Le pouvoir ottoman s’inquiéta de l’ampleur prise par le mouvement et de la menace qu’il faisait peser sur son pouvoir. Le pouvoir ottoman ordonna à Mohammed Ali Pacha d’Égypte d’envoyer une armée en Arabie pour détruire cette dissidence. En 1818, l’armée égyptienne prit Dariya et mit fin à l’insurrection wahhabite.

Source : Free Arab Voice

L’arabité et la langue arabe dans le Coran

Par Ibrahim Alloush

Le lecteur du Coran est nécessairement fier de la langue arabe et du peuple arabe. Il n’y a aucune opposition entre l’arabité et l’islam mais une complémentarité et une parfaite harmonie entre ces deux éléments. Avant l’islam, l’arabité était « païenne » ; elle devint État et civilisation avec l’islam.

L’islam a d’abord été révélé aux Arabes dans leur langue puis il se répandit dans le reste du monde porté par leur volonté. Des versets précis ont été révélés en langue arabe évoquant cette langue et la nommant expressément. A la lecture de ces nombreux versets coraniques, il n’est pas logique que ceux-ci n’aient aucune signification et que l’Homme ne s’interroge pas sur leur sens. Parmi ces versets, nous pouvons citer les suivants :

« Ainsi l’avons-Nous fait descendre (le Coran) [sous forme] de loi en arabe. » (Coran 13 : 37)

« Nous l’avons fait descendre, un Coran en [langue] arabe, afin que vous raisonniez. » (Coran 12 : 2)

« Nous avons, dans ce Coran, cité pour les gens des exemples de toutes sortes afin qu’ils se souviennent. Un Coran [en langue] arabe, dénué de tortuosité, afin qu’ils soient pieux ! » (Coran 39 : 27-28)

« [C'est] une Révélation descendue de la part du Tout Miséricordieux, du Très Miséricordieux. Un Livre dont les versets sont détaillés (et clairement exposés), un Coran [lecture] arabe pour des gens qui savent » (Coran 41 : 2-3)

« Si Nous en avions fait un Coran en une langue autre que l’arabe, ils auraient dit : « Pourquoi ses versets n’ont-ils pas été exposés clairement ? Quoi ? Un [Coran] non-arabe et [un Messager] arabe ? » Dis : « pour ceux qui croient, il est une guidée et une guérison ». » (Coran 41 : 44)

« Et l’Esprit fidèle est descendu avec cela sur ton cœur, pour que tu sois du nombre des avertisseurs, en une langue arabe très claire ». (Coran 26 : 193-195)

« Et c’est ainsi que Nous t’avons révélé un Coran arabe, afin que tu avertisses Oum al-Qoura (la Mecque) et ses alentours » (Coran 42 : 7)

« Nous en avons fait un Coran arabe afin que vous raisonniez. » (Coran 43 : 3)

« Et ceci est [un livre] confirmateur, en langue arabe, pour avertir ceux qui font du tort et pour faire la bonne annonce aux bienfaisants. » (Coran 46 : 12)

« C’est ainsi que nous l’avons fait descendre un Coran en [langue] arabe, et Nous y avons multiplié les menaces, afin qu’ils deviennent pieux ou qu’il les incite à s’exhorter ? » (Coran 20 : 113)

« Or, la langue de celui auquel ils font allusion est étrangère [non arabe], et celle-ci est une langue arabe bien claire. » (Coran 16 : 103)

Sans prétendre avoir une connaissance exhaustive de tout ce qui se rapporte à la langue arabe et à l’arabité, nous pouvons, à la lecture des versets précités, affirmer que la révélation :

1. a été transmise en langue arabe,

2. a d’abord été révélée à Oum al-Qoura et dans ses environs, c’est-à-dire à la Mecque et aux Arabes de la région et à travers eux au reste du monde,

3. a été transmise en langue arabe claire et intelligible dénuée d’imperfections altérantes,

4. est un avertissement et un présent offert aux Arabes dans leur langue qu’ils comprennent et non pas dans une langue étrangère.

Depuis le début, la révélation coranique est liée à l’Homme arabe.

Cela est un grand honneur fait aux Arabes et à leur langue et en même temps une responsabilité écrasante : « Tu n’es qu’un avertisseur, et à chaque peuple un guide. » (Coran 13 : 7) ; « C’est certainement un rappel [le Coran] pour toi et ton peuple » (Coran 43 : 44). De nombreux autres versets coraniques s’adressent au peuple du Prophète Muhammad (PSL) ou directement à lui pour évoquer son peuple. Dans le Coran, il n’y a aucun élément qui s’oppose aux nations et aux peuples.

Parmi les identités nationales, l’islam était favorable à l’arabité dénuée de paganisme, d’esprit de clan et de racisme contre les autres nations. L’islam a distingué l’arabité en s’adressant en premier lieu aux Arabes, en adoptant leur langue, en leur apportant le message et la responsabilité de sa préservation. L’islam est venu comme un prolongement du patrimoine arabe profondément ancré dans le monothéisme pur du Prophète Ibrahim (PSL). Nous n’avons mis l’accent sur le fait qu’Ibrahim était musulman monothéiste que pour insister sur son appartenance civilisationnelle authentique au peuple arabe. Le monothéisme était une croyance authentique dans le Hedjaz.

Certains utilisent de manière tendancieuse, ce qui a été révélé dans le verset : « Les Bédouins (al-a`rab) sont plus endurcis dans leur impiété et dans leur hypocrisie, et les plus enclins à méconnaître les préceptes qu’Allah a révélés… » (Coran 9 : 97). Ils utilisent ce verset à tort dans le but d’attaquer les Arabes au nom de l’islam et de creuser un fossé entre l’arabité et l’islam (1) . Cette logique internationaliste souffre de deux problèmes qui sont liés l’un à l’autre :

1. l’ignorance de la langue arabe

2. la méconnaissance du Coran

Le mot « al-a`rab » signifie les bédouins et non pas les Arabes dans leur totalité. De même, tous les bédouins ne sont pas concernés par ce verset mais uniquement certains bédouins hypocrites (al-mounâfiqîn). Les versets suivants évoquent les bédouins croyants : « (Tel autre,) parmi les Bédouins, croit en Allah et au Jour dernier et prend ce qu’il dépense comme moyen de se rapprocher d’Allah… » (Conan 9 : 99). Les bédouins hypocrites et ceux qui se sont repentis et ont crus au message sont évoqués deux autres fois dans cette sourate.

Il n’y a aucune raison d’opposer l’islam à l’arabité ou l’arabité à l’islam sauf si l’arabité est païenne ou si la compréhension de l’islam est internationaliste ou déformée. La compréhension internationaliste de l’islam est toujours utilisée dans le but d’un contrôle des Arabes et des musulmans par des étrangers et dans le but de détruire leur relation fraternelle. A l’époque contemporaine, aucun différent entre les citoyens et les musulmans ne tire son origine du Saint Coran ou de la religion mais plutôt d’affaires politiques. Le plus sain pour les musulmans, d’un point de vue islamique et national, est que tous s’entendent et ne diffèrent pas afin qu’ils puissent combattre les ennemis commun de la oumma.

(1). Note de la traductrice : cette utilisation malfaisante du terme « al-a`rab » a été particulièrement développée par les orientalistes. Elle fut utilisée notamment pour traduire et commenter l’œuvre d’Ibn Khaldun qui, ayant étudié le Coran et la littérature, connaissait parfaitement la différence entre les deux termes. Cette lecture s’efforçait de donner un sens anti-arabe à l’œuvre d’Ibn Khaldun afin de justifier par des sources arabes les politiques racistes et colonialistes de l’Occident impérialiste contre les Arabes.

Source: Free Arab Voice